Pensar contra sí mismo, Émile Michel Cioran

Pensar contra sí mismo
Émile Michel Cioran

Debemos la casi totalidad de nuestros conocimientos a nuestras violencias, a la exacerbación de nuestro desequilibrio. Incluso Dios, por mucho que nos intrigue, no es en lo más íntimo de nosotros donde le discernimos, sino justo en el límite exterior de nuestra fiebre, en el punto preciso en el que, al afrontar nuestro furor al suyo, resulta un choque, un encuentro tan ruinoso para El como para nosotros. Alcanzado por la maldición que los actos conllevan, el violento no fuerza su naturaleza, no va más allá de sí mismo, más que para volver de nuevo a sí enfurecido, como agresor, seguido de sus empresas, que vienen a castigarle por haberlas suscitado. No hay obra que no se vuelva contra su autor: el poema aplastará al poeta, el sistema al filósofo, el acontecimiento al hombre de acción. Se destruye cualquiera que, respondiendo a su vocación y cumpliéndola, se agita en el interior de la historia; sólo se salva quien sacrifica dones y talentos para que, liberado de su condición de hombre, pueda reposarse en el ser. Si aspiro a una carrera metafísica, no puedo a ningún precio guardar mi identidad; debo liquidar hasta el menor residuo que me quede de ella; mas si, por el contrario, me aventuro en un papel histórico, la tarea que me incumbe es exasperar mis facultades hasta que estalle con ellas. Siempre se perece por el yo que se asume; llevar un nombre es reivindicar un modo exacto de hundimiento.

Fiel a sus apariencias, el violento no se desanima, vuelve a empezar y se obstina, ya que no puede dispensarse de sufrir. ¿Que se encarniza en la perdición de los otros? Es el rodeo que toma para llegar a su propia perdición. Bajo su aire seguro de sí, bajo sus fanfarronadas, se esconde un apasionado de la desdicha. De este modo, es también entre los violentos donde se encuentran los enemigos de sí mismos. Y todos nosotros somos violentos, rabiosos que, por haber perdido la llave de la quietud, no tienen ya acceso mas que a los secretos del desgarramiento.

En lugar de dejar al tiempo triturarnos lentamente, hemos creído oportuno sobreabundar en él, añadir a sus instantes los nuestros. Ese tiempo reciente, injertado en el antiguo, ese tiempo elaborado y proyectado debía pronto revelar su virulencia; objetivándose, iba a convertirse en historia, monstruo urdido por nosotros contra nosotros mismos, fatalidad a la que no podríamos escapar, ni aun recurriendo a las fórmulas dc la pasividad, a las recetas de la sabiduría.

Intentar una cura de ineficacia; meditar sobre los padres taoístas, su doctrina del abandono, del dejarse llevar, de la soberanía de la ausencia; seguir, según su ejemplo, el recorrido de la conciencia cuando deja de tenérselas con el mundo y se moldea sobre todas las cosas, como el agua, elemento al que son afectos, eso ya podemos esforzarnos en lograrlo, que no lo conseguiremos jamás. Ellos condenan juntamente nuestra curiosidad y nuestra sed de dolores; y en esto se diferencian de los místicos, y singularmente de los de la edad media, hábiles en recomendarnos las virtudes de la camisa de cerdas, de la piel de erizo, del insomnio, de la inanición y del gemido.

«La vida intensa es contraria al Tao», enseña Lao-Tse, el hombre más normal que hubiere. Pero el virus cristiano nos recome: legatarios de los flagelantes sólo refinando nuestros suplicios tomamos conciencia de nosotros mismos. ¿Qué la religión declina? Perpetuaremos sus extravagancias, como perpetuamos las maceraciones y los gritos de las celdas de antaño, ya que nuestra voluntad de sufrir iguala a la de los conventos en la época de su florecimiento. Si bien la Iglesia no goza ya del monopolio del infierno, no por eso nos tendrá menos anclados a una cadena de suspiros, al culto del padecimiento, de la alegría fulminada y de la tristeza jubilosa.

El espíritu, tanto como el cuerpo, paga los gastos de la «vida intensa». Maestros en el arte de pensar contra sí mismos, Nietzsche, Baudelaire y Dostoievski nos han enseñado a apostar por nuestros peligros, a ampliar la esfera de nuestros males, a adquirir existencia por la división de nuestro ser. Y lo que a los ojos del gran chino era símbolo de decadencia, ejercicio de imperfección, constituye para nosotros la única modalidad de poseernos, de entrar en contacto con nosotros mismos.

«Que el hombre no ame nada y será invulnerable». («Chuang‑tzé»). Máxima profunda como inoperante. ¿Cómo alcanzar el apogeo de la indiferencia, cuando nuestra misma apatía es tensión, conflicto, agresividad? No hay ningún sabio entre nuestros antecesores, sino insatisfechos, veleidosos, frenéticos, cuyas decepciones y desbordamientos nos será preciso prolongar.

Siempre según nuestros chinos, sólo el espíritu desapegado penetra en la esencia del Tao; el apasionado no percibe más que los efectos: el descenso a las profundidades exige el silencio, la suspensión de nuestras vibraciones, léase de nuestras facultades. Pero ¿no es ya revelador que nuestra aspiración a lo absoluto se exprese en términos de actividad, de combate, que un Kierkegaard se titule «caballero de la fe», y que Pascal. no sea nada más que un panfletario? Atacamos y nos debatimos; no conocemos, pues, más que los efectos del Tao. Por lo demás, la quiebra del quietismo, equivalente europeo del taoísmo, dice mucho sobre nuestras posibilidades y nuestras perspectivas.

No veo nada más contrario a nuestras costumbres que el aprendizaje de la pasividad. (La época moderna comienza con dos histéricos: Don Quijote y Lutero.) Si elaboramos tiempo, si lo producimos, es por repugnancia a la hegemonía de la esencia y a la sumisión contemplativa que supone. El taoísmo me parece la primera y última palabra de la sabiduría: soy; sin embargo, refractario a él, mis instintos lo rechazan, como rechazan doblegarse a lo que sea, hasta tal punto pesa sobre nosotros la herencia de la rebelión. ¿Nuestro mal? Siglos de atención al tiempo, de idolatría del futuro. ¿Nos libraremos de él por algún recurso de la China o de la india?

Hay formas de sabiduría y liberación que no podemos ni aprehender desde dentro, ni transformarlas en nuestra sustancia cotidiana, ni siquiera encerrarlas en una teoría. La liberación, si efectivamente uno se empeña en ella, debe proceder de nosotros: no hay que buscarla en otra parte, en un sistema completamente acabado o en alguna doctrina oriental. Empero esto es lo que ocurre en numerosos espíritus ávidos, como suele decirse, de absoluto. Pero su sabiduría es un plagio, su liberación un engaño. No incrimino aquí solamente a la teosofía y sus adeptos, sino a todos los que se equipan con verdades incompatibles con su naturaleza. Más de uno tiene la India fácil, se imagina haber desenmarañado sus secretos, cuando nada le dispone a ello ni su carácter, ni su formación, ni sus inquietudes. ¡Qué pulular de falsos «liberados» que nos miran desde lo alto de su salvación! Tienen buena conciencia; ¿acaso no pretenden situarse por encima de sus actos? Superchería intolerable. Apuntan, además, tan alto que toda religión convencional les parece un prejuicio de familia, con la que su «espíritu metafísico» no sabría contentarse. Reclamarse de la India suena indudablemente mejor. Pero olvidan que ésta postula acuerdo entre la idea y el acto, identidad de la salvación y de la renuncia. Cuando se posee «el espíritu metafísico»», esas son bagatelas de las que uno no se preocupa.

Tras tanta impostura y tanto fraude, es reconfortante contemplar a un mendigo. El, al menos, ni miente ni se miente: su doctrina, si la tiene, la encarna él mismo; no le gusta el trabajo y lo prueba; como no desea poseer nada, cultiva su desprendimiento, condición de su libertad. Su pensamiento se resuelve en su ser y su ser en su pensamiento. Está falto de todo, es él mismo, dura. Estar a la altura de la eternidad es también vivir al día. De este modo, para él, los otros están encerrados en la ilusión. Cierto que depende de ellos, pero se venga estudiándolos, especializado como está en los trasfondos de los sentimientos «nobles». Su pereza, de una rara calidad, hace de él un auténtico «liberado», perdido en un mundo de bobos y engañados. Sobre la renuncia, sabe mucho más que numerosas de vuestras obras esotéricas. Para convenceros, no tenéis más que echaros a la calle… ¡Pero no! Preferís los textos que preconizan la mendicidad. Ya que ninguna consecuencia práctica acompaña vuestras meditaciones, no es de extrañar que el último de los pordioseros valga más que vosotros. ¿Es concebible el Buda fiel a sus verdades y a su palacio? No se es «liberado‑vivo» y propietario. Me rebelo contra la generalización de la mentira, contra los que exhiben su pretendida «salvación» y la apuntalan con una doctrina que no emana de sus profundidades. Desenmascararlos, hacerlos descender del pedestal en el que se han izado, ponerlos en la picota, es una campaña a la que nadie debería permanecer indiferente. Pues a todo precio, es preciso impedir a los que tienen demasiado buena conciencia vivir y morir en paz.

Cuando hace un momento nos oponíais lo «absoluto», afectabais un airecillo profundo, inaccesible, como si os debatieseis en un mundo lejano, con una luz, con unas tinieblas que os pertenecen, dueños de un reino al que nadie fuera de vosotros podría abordar. Nos dispensáis, a nosotros los mortales, unas pocas briznas de los grandes descubrimientos que acabáis de efectuar, algunos restos de vuestras prospecciones. Pero todas nuestras penas sólo logran haceros soltar ese pobre vocablo fruto de vuestras lecturas, de vuestra docta frivolidad, dc vuestra nada libresca y de vuestras angustias de prestado.

Lo absoluto: todos nuestros esfuerzos se reducen a minar la sensibilidad que conduce a ello. Nuestra sabiduría ‑o, más bien, nuestra no‑sabiduría‑ lo repudia; relativista, nos propone un equilibrio, no en la eternidad, sino en el tiempo. El absoluto que evoluciona, esa herejía de Hegel, se ha convertido en nuestro dogma, nuestra trágica ortodoxia, la filosofía de nuestros reflejos. Quien cree poder hurtarse a ella, da prueba de fanfarronería o ceguera. Arrinconados en la apariencia, a veces nos ocurre que abrazamos una sabiduría incompleta, mezcla de sueño e imitación. Si la India, para citar de nuevo a Hegel, representa «el sueño del espíritu infinito», el sesgo de nuestro intelecto, así como el de nuestra sensibilidad, nos obliga a concebir el espíritu encarnado, limitado a encaminamientos históricos, el espíritu sin más, que no abarca el mundo, sino los momentos del mundo, tiempo despedazado al que no escapamos más que a tirones, y cuando traicionamos nuestras apariencias.

Como la esfera de la conciencia se encoge en la acción, nadie que actúe puede aspirar a lo universal, pues actuar es aferrarse a las propiedades del ser en detrimento del ser, a una forma de realidad en perjuicio de la realidad. El grado de nuestra liberación se mide por la cantidad de empresas de las que nos hemos emancipado, tanto como por nuestra capacidad de convertir todo objeto en un no‑objeto. Pero nada significa hablar de liberación a partir de una humanidad apresurada que ha olvidado que no se podría reconquistar la vida ni gozar de ella sin haberla antes abolido.

Respiramos demasiado pronto para poder aprehender las cosas en sí mismas o para denunciar su fragilidad. Nuestro jadeo las postula y las deforma, las crea y las desfigura, y nos encadena a ellas. Me agito, emito un mundo tan sospechoso como esa especulación mía que lo justifica, me desposo con el movimiento que me transforma en generador de ser, en artesano de ficciones, mientras que mi verbo cosmogónico me hace olvidar que arrastrado por el torbellino de los actos no soy más que un acólito del tiempo, un agente de universos caducos.

Ahítos de sensaciones y de su corolario, el devenir, somos no‑liberados por inclinación y por principio, condenados selectos, presa de la fiebre de lo risible, husmeadores en esos enigmas superficiales a la medida de nuestro agobio y nuestra trepidación.

Si queremos recobrar nuestra libertad, lo que nos cuadra es deponer el fardo de la sensación no reaccionar ya al mundo por medio de los sentidos, romper nuestros lazos. Empero, toda sensación es lazo, el placer tanto como el dolor, la alegría como la tristeza. Sólo se libera el espíritu que, puro de todo contubernio con seres u objetos, se ejerce en su vacuidad.

Resistirse a la felicidad es algo que la mayoría logra; la desdicha, en cambio, es insidiosa de otro modo. ¿La habéis probado alguna vez? Nunca os saciaréis de ella, la buscaréis con avidez y, preferentemente, allí dónde no está, y la proyectaréis ahí pues, sin ella, todo os parecería inútil y sin brillo. Se encuentre donde se encuentre, expulsa el misterio y lo torna luminoso. Sabor y llave de las cosas, accidente y obsesión, capricho y necesidad, os hará amar la apariencia en lo que tiene de más potente, de más duradero y de más cierto, y os atará a ella para siempre pues, «intensa» por naturaleza, es, como toda «intensidad», servidumbre, sujeción. ¿Cómo alzarse hasta el alma indiferente y nula, hasta el alma desligada? Y ¿cómo conquistar la ausencia, la libertad de la ausencia? Nunca figurará esta libertad entre nuestras costumbres, como tampoco «el sueño del espíritu infinito».

Para identificarse con una doctrina venida de lejos, habría que adoptarla sin restricciones: ¿Cómo se compagina consentir en las verdades del budismo y rechazar la trasmigración, base misma de la idea de renunciamiento? ¿Y suscribir a los Vedas, aceptar la concepción de la irrealidad de las cosas y comportarse como si existieran? Inconsecuencia inevitable para todo espíritu educado en el culto de los fenómenos. Porque debemos confesarlo: tenemos el fenómeno en la sangre. Podemos despreciarlo o aborrecerlo, no por ello dejará de ser nuestro patrimonio, nuestro capital de muecas, el símbolo de nuestra crispación en este mundo. Raza de convulsivos, en el centro mismo de una broma de proporciones cósmicas, hemos impreso en el universo los estigmas de nuestra historia, y de esa iluminación que invita a perecer tranquilamente nunca seremos capaces. Hemos elegido desaparecer por nuestras obras, no por nuestros silencios: nuestro futuro se lee en la risotada de nuestros rostros, en nuestros rasgos de profetas mortecinos y afanosos. La sonrisa de Buda, esa sonrisa que flota sobre el mundo, no ilumina nuestros rostros. A lo máximo, concebimos la dicha; nunca la felicidad, privilegio de las civilizaciones fundadas sobre la idea de salvación, sobre la negativa a saborear sus males, a deleitarse en ellos; pero, sibaritas del dolor, retoños de una tradición masoquista, ¿quién nos columpiará entre el Sermón de Benarés y el Heautontimoroumenos? «Soy la herida y el puñal»[1]: tal es nuestro absoluto, nuestra eternidad.

En cuanto a nuestros redentores, venidos entre nosotros para nuestro mayor oprobio, amamos la nocividad de sus esperanzas y de sus remedios, la diligencia que ponen en favorecer y exaltar nuestros males, el veneno que nos inoculan sus palabras de vida. Les debemos el ser expertos en el sufrimiento sin remedio. ¡A qué tentación, a qué extremos nos conduce la lucidez! ¿Vamos a desertar de ella para refugiarnos en la inconsciencia? Cualquiera puede salvarse por medio del sueño, cualquiera tiene genio mientras duerme: no hay diferencias entre los sueños de un carnicero y los de un poeta. Pero nuestra clarividencia no podría tolerar que tal maravilla durase, ni que la inspiración fuese puesta al alcance de todos; el día nos quita los dones que la noche nos dispensa. Sólo el loco posee el privilegio de pasar sin roces de la existencia nocturna a la diurna: no hay distinción alguna entre sus sueños y sus vigilias. Ha renunciado a nuestra razón como el pordiosero a nuestros bienes. Los dos han encontrado la vía que lleva fuera del sufrimiento y han resuelto todos nuestros problemas; y de este modo permanecen como modelos que no podemos seguir, como salvadores sin adeptos.

Mientras hurgamos en nuestros males los de los otros no nos requieren menos. En la época de las biografías, nadie oculta sus llagas sin que intentemos destaparlas a la luz pública; si no lo logramos, nos apartamos de ellos plenamente decepcionados. E incluso aquel que acabó en la cruz, no cuenta aún ante nuestros ojos en modo alguno por haber sufrido por nosotros, sino por haber sufrido sin más y lanzado unos cuantos gritos tan profundos como gratuitos. Pues lo que veneramos en nuestros dioses son nuestras derrotas en hermoso.

Abocados a formas degradadas de sabiduría, enfermos de duración (durée, T.), en lucha con esa tara que nos repele tanto como nos seduce, en lucha con el tiempo, estamos constituidos de elementos todos los cuales concurren en hacer de nosotros rebeldes divididos entre una mística llamada que no tiene ningún lazo con la historia y un sueño sanguinario que es su símbolo y su nimbo. Si tuviéramos un mundo nuestro, ¡poco importaría que fuese el de la piedad o el de la risotada! nunca lo tendremos, ya que nuestra posición en la existencia se sitúa en el cruce de nuestras súplicas y de nuestros sarcasmos, zona de impureza en la que se mezclan suspiros y provocaciones. Quien es demasiado lúcido para adorar lo será igualmente para demoler, o no demolerá más que sus… rebeliones; pues ¿de qué sirve rebelarse para encontrar de inmediato el universo intacto? Monólogo irrisorio. Se subleva uno contra la justicia y contra la injusticia, contra la paz y la guerra, contra sus semejantes y contra los dioses. Después, se llega a pensar que el último viejo chocho es quizá más sabio que Prometeo. Sin embargo, no se llega a ahogar en uno mismo un grito de insurrección, y se continúa tronando a propósito de todo y de nada: automatismo lastimoso que explica por qué somos todos Luciferes de estadística.

Contaminados por la superstición dcl acto, creemos que nuestras ideas deben realizarse. ¿Qué hay más contrario a la consideración pasiva del mundo? Pero tal es nuestro destino: ser incurables que protestan, panfletarios en un camastro.

Nuestros conocimientos, como nuestras experiencias, deberían paralizarnos y hacernos indulgentes incluso para con la tiranía, desde el momento en que representa una constante. Somos lo suficientemente clarividentes como para sentirnos tentados de deponer las armas; el reflejo de la rebelión triunfa empero sobre nuestras dudas; y aunque podríamos ser unos perfectos estoicos, el anarquista vela en nosotros y se opone a nuestras resignaciones.

«Jamás aceptaremos la Historia»: tal me parece ser el adagio de nuestra impotencia para ser verdaderos sabios o verdaderos locos. ¿Seremos figurones de la sabiduría y de la locura? Hagamos lo que hagamos, respecto a nuestros actos estamos obligados a una profunda insinceridad.

Evidentemente, un creyente se identifica hasta un cierto punto con lo que hace y con lo que cree; no hay en él una divergencia importante entre su lucidez, por una parte, y sus acciones y pensamientos por otra. Tal divergencia se ensancha desmesuradamente en el falso creyente, en quien manifiesta convicciones sin adherirse a ellas. El objeto de su fe es un sucedáneo. Digámoslo sin ambages: mi rebelión es una fe que suscribo sin creer en ella. Pero no puedo dejar de suscribirla. Nunca se meditará bastante la frase de Kirilov sobre Stavroguin: »Cuando cree no cree que cree, y cuando no cree no cree que no cree».

Más aún que el estilo, el ritmo mismo de nuestra vida está fundado sobre la honorabilidad de la rebelión. Como nos repugna admitir la identidad universal, ponemos la individuación, la heterogeneidad, como un fenómeno primordial. Pues bien, rebelarse es postular esa heterogeneidad, es concebirla de algún modo como anterior origen de los seres y de los objetos. Si opongo la Unidad, la única verídica, a la multiplicidad, necesariamente engañosa, si, en otros términos, asimilo lo otro a un fantasma, mi rebelión se vacía de sentido, ya que, para existir, debe partir de la irreductibilidad de los individuos, de su condición de mónadas, de esencias circunscritas. Todo acto instituye y rehabilita la pluralidad, y, confiriendo a la persona realidad y autonomía, reconoce implícitamente la degradación, el despedazamiento de lo absoluto. Y es de éste, del acto, y del culto que le es anejo, de donde procede la tensión de nuestro espíritu, y esa necesidad de estallar y de destruirnos en el corazón de la duración (durée, T.). La filosofía moderna, instaurando la superstición del yo., ha hecho de ella el resorte de nuestros dramas y el pivote de nuestras inquietudes. Añorar el reposo en la indistinción, el sueño neutro de la existencia sin cualidades, no sirve de nada; nos hemos querido sujetos, y todo sujeto es ruptura con la quietud de la Unidad. Quien se ataree en atenuar nuestra soledad o nuestros desgarramientos va contra nuestros intereses y nuestra vocación. Medimos el valor del individuo por la suma de sus desacuerdos con las cosas, por su incapacidad para ser indiferente, por su negativa a tender hacia el objeto. Y de aquí la descalificación de la idea de Bien, de aquí la boga del Diablo.

Mientras vivíamos rodeados dc terrores elegantes, nos acomodábamos muy bien a Dios. Cuando otros, más sórdidos, porque más profundos, se apoderaron de nosotros, precisamos de otro sistema de referencias, de otro patrón. El Diablo era la figura pintiparada. Todo en él concuerda con la naturaleza de los acontecimientos de los que es agente y principio regulador: sus atributos coinciden con los del tiempo. Implorémosle, pues, ya que, lejos de ser un producto de nuestra subjetividad, una creación de nuestra necesidad de blasfemia o soledad, es el maestro de nuestras interrogaciones y de nuestros pánicos, el instigador de nuestros desvaríos. Sus protestas, sus violencias, no carecen de equívocos: ese «gran Triste» es un rebelde que duda. Si fuera simple, de una sola pieza, no nos atañería; pero sus paradojas, sus contradicciones, son nuestras: acumula nuestras imposibilidades, sirve de modelo a nuestras rebeliones contra nosotros mismos, al odio de nosotros mismos. ¿La fórmula del infierno? Es en esa forma de rebelión y de odio donde hay que buscarla, en el suplicio del orgullo derribado, en esa sensación dc ser una terrible cantidad desdeñable, en los tormentos del «yo», de ese «yo» por el que comienza nuestro fin…

De todas las ficciones, la de la Edad de Oro es la que más nos pasma: ¿cómo ha podido rozar las imaginaciones? Y es para denunciarla y por hostilidad contra ella por lo que la historia, agresión del hombre contra sí mismo, ha cobrado empuje y forma; de tal suerte que entregarse a la historia es aprender a sublevarse, a imitar al Diablo. Nunca lo imitamos tan bien como cuando, a expensas de nuestro ser, emitimos tiempo, lo proyectamos fuera y lo dejamos convertirse en sucesos. «A partir de ahora, ya no habrá tiempo»: ese metafísico improvisado que es el Ángel del Apocalipsis anuncia de este modo el fin del Diablo, el fin de la Historia. De este modo, los místicos tienen razón de buscar a Dios en sí mismos o en otra parte, salvo en este mundo del que hacen tabla rasa, sin por ello rebajarse a la rebelión. Saltan fuera del siglo: locura de la que nosotros, cautivos de la duración, somos raramente capaces. ¡Si al menos fuésemos tan dignos del Diablo como ellos lo son de Dios!

Para persuadirse de que la rebelión goza de una honorabilidad indebida basta reflexionar sobre la manera en que se califica a los espíritus ineptos para ella. Se les llama blandengues. Es casi cierto que estamos cerrados a toda forma de sabiduría porque no vemos en ella mas que una blandenguería transfigurada. Por injusta que sea una reacción semejante, no puedo impedir sentirla para con el mismo taoísmo. Aun sabiendo que recomienda el alejamiento y el abandono en nombre del absoluto y no de la cobardía, lo rechazo en el momento mismo en que creo haberlo adoptado; y si doy mil veces razón a Lao-tsé, sin embargo, comprendo mejor a un asesino. Entre la serenidad y la sangre, lo natural es inclinarse hacia la sangre. El asesinato supone y corona la rebelión: quien ignora el deseo de matar, por mucho que profese opiniones subversivas, siempre será un conformista.

Sabiduría y rebelión: dos venenos. Incapaces de asimilarlos ingenuamente, no encontramos en ninguno de los dos una fórmula de salvación. Sigue siendo cierto que en la aventura luciferina hemos adquirido una maestría que nunca poseemos en la sabiduría. Para nosotros, la misma percepción es sublevación, comienzo de trance o de apoplejía. Perdida de energía, voluntad de gastar nuestras disponibilidades. Rebelarse con cualquier motivo comporta una irreverencia contra uno mismo, contra nuestras fuerzas. ¿De dónde sacaríamos para la contemplación ese derroche estático, esa concentración en la inmovilidad? Dejar las cosas tal como están, mirarlas sin querer morderlas, percibir su esencia, nada más hostil a la dirección de nuestro pensamiento; aspiramos, por el contrario, a zarandearlas, a torturarlas, a prestarles nuestros furores. Así debe ser: idólatras del gesto del juego y del delirio, gustamos de los que arriesgan el todo por el todo, tanto en poesía como en filosofía. El Tao‑te‑kin va más lejos que Une saison en enfer o Ecce Homo. Pero Lao‑tsé no nos propone ningún vértigo, en tanto que Rimbaud y Nietzsche, acróbatas que se contorsionan en el punto extremo de sí mismos, nos invitan a sus peligros. Sólo nos seducen los espíritus que se han destruido por haber querido dar un sentido a sus vidas.

No hay salida para quien juntamente rebasa el tiempo y se hunde en el para quien accede sobresaltadamente a su última soledad y se ahínca, sin embargo, en la apariencia. Indeciso, tironeado, se arrastrará como un enfermo de la duración, expuesto juntamente a la atracción del futuro y de lo intemporal. Si creyendo al Maestro Eckhart, el tiempo tiene un «olor», con mayor razón aún debe tener uno la historia. ¿Cómo permanecer insensible a él? En un plano más inmediato, distingo la ilusión, la nulidad, la podredumbre de la «civilización»; empero, me siento solidario de esa podredumbre: soy el fanático de una carroña. Guardo rencor a nuestro siglo por habernos subyugado hasta el punto de acosarnos incluso en el momento en que nos separamos de él. Nada viable puede salir de una meditación de circunstancias, de una reflexión sobre el acontecimiento. En otras edades más felices, los espíritus podían desvariar libremente, como si no perteneciesen a ninguna época, emancipados como estaban del terror de la cronología, abismados en un momento del mundo el cual, para ellos, se confundía con el mundo mismo. Sin inquietarse por la relatividad de su obra, se consagraban a ella enteramente. Estupidez genial irremisiblemente pasada, exaltación fecunda, en nada comprometida por la conciencia descoyuntada. Adivinar todavía lo intemporal y saber, sin embargo, que nosotros somos tiempo, que producimos tiempo, concebir la idea de eternidad y mimar nuestra nada; irrisión de la que emergen no sólo nuestras rebeliones, sino también las dudas que tenemos a su respecto.

Buscar el sufrimiento para evitar el rescate, seguir en dirección contraria el camino de la liberación, tal es nuestra aportación en materia de religión: iluminados biliosos, Budas y Cristos hostiles a la salvación, predicando a los miserables el encanto de su desdicha. Raza superficial, si se quiere. No por ello es menos indudable que nuestro primer antepasado nos ha dejado, por toda herencia, el horror al paraíso. Dando un nombre a las cosas, preparaba su decadencia y la nuestra. Si quisiéramos remediarla, nos haría falta comenzar por desbautizar el universo, por quitar la etiqueta que, superpuesta sobre cada apariencia, la realza y le presta un simulacro de sentido. Mientras, hasta nuestras células nerviosas, todo en nosotros aborrece el paraíso. Sufrir: única modalidad de adquirir la sensación de existir; existir: única forma de salvaguardar nuestra perdición. Así será en tanto que una cura de eternidad no nos haya desintoxicado del futuro, en tanto que no nos hayamos acercado a ese estado en el que, según un budista chino, «el instante vale diez mil años».

Puesto que el absoluto corresponde a un sentido que no hemos sabido cultivar, entreguémonos a todas las rebeliones: acabarán indudablemente por volverse contra sí mismas, contra nosotros mismos… Quizá entonces reconquistaremos nuestra supremacía sobre el tiempo; a menos que, muy por el contrario, queriendo escapar a la calamidad de la conciencia, no nos reunamos con las bestias, las plantas y los objetos, con esa estupidez primordial de la que, por culpa de la historia, hemos perdido hasta el recuerdo.

Sobre una civilización exhausta

El que pertenece orgánicamente a una civilización no sabría identificar la naturaleza del mal que la mina. Su diagnóstico apenas cuenta; el juicio que formula sobre ella le concierne; la trata con miramientos por egoísmo.

Más despegado, más libre, el recién llegado la examina sin cálculo y capta mejor sus desfallecimientos. Si está perdida, él aceptará la necesidad de perderse también, de constatar sobre ella y sobre sí mismo los afectos del fatum. En cuanto a remedios, ni posee ni propone ninguno. Como sabe que no se puede curar el destino, no se erige como saludador de nadie. Su única ambición: estar a la altura de lo Incurable…

Ante la acumulación de sus éxitos, los países de Occidente no necesitaron mucho trabajo para exaltar la historia, para atribuirle una significación y una finalidad. Les pertenecía, eran sus agentes: debía pues seguir una marcha racional… De este modo, la colocaron alternativamente bajo el patronazgo de la Providencia, de la Razón y del Progreso. El sentido de la fatalidad les faltaba; comenzaron finalmente a adquirirlo, aterrados por la ausencia que les acecha, por la perspectiva de su eclipse. De ser sujetos han pasado a objetos, desposeídos para siempre de esa irradiación, de esa admirable megalomanía, que hasta ahora los había cerrado a lo irreparable. Son hoy tan conscientes de esto, que miden la estupidez de un espíritu por su grado de apego a los acontecimientos. ¿Qué hay de más normal, dado que los acontecimientos pasan en otra parte? Uno no se sacrifica más que si conserva la iniciativa. Pero por poco que se guarde el recuerdo de una antigua supremacía, aún se sueña con sobresalir, aunque no sea no más que en el azoro.

Francia, Inglaterra, Alemania, tienen su período de expansión y de locura tras ellas. Es el fin de lo insensato, el comienzo de las guerras defensivas. Ya no más aventuras colectivas, no más ciudadanos, sino individuos lívidos y desengañados, capaces todavía de responder a una utopía, a condición, sin embargo, de que venga de fuera, y de que no deba tomarse la molestia de concebirla. Si antaño morían por el sinsentido de la gloria, ahora se abandonan a un frenesí reivindicador; la «felicidad» les tienta; es su último prejuicio, del cual ese pecado de optimismo que es el marxismo toma su energía. Cegarse, servir, entregarse al ridículo o a la estupidez de una causa, otras tantas extravagancias de las que ya no son capaces. Cuando una nación comienza a deslucirse, se orienta hacia la condición de masa. Aunque dispusiese de mil Napoleones seguiría rehusándose a comprometer su reposo o el de los otros. Con reflejos claudicantes, ¿a quién aterrorizar y cómo? Si todos los pueblos estuviesen en el mismo grada de fosilización o de cobardía se entenderían fácilmente: sucedería a la inseguridad la permanencia de un pacto de cobardes… Apostar a la desaparición de los instintos guerreros, creer en la generalización de la decrepitud o del idilio, el ver lejos, demasiado lejos: la utopía es presbicia de los pueblos viejos. Los pueblos jóvenes, a los que repugna buscarse la escapatoria de una ilusión, ven las cosas bajo el prisma de la acción: su perspectiva es proporcionada a sus empresas. Sacrifican la comodidad a la aventura, la dicha a la eficacia, y no admiten la legitimidad de ideas contradictorias, la coexistencia dc posiciones antinómicas: ¿qué otra cosa quieren sino disminuir nuestras inquietudes por medio de… el terror y revigorizarnos triturándonos? Todos sus éxitos les vienen de su salvajismo, pues lo que cuenta en ellos no son sus sueños, sino sus impulsos. ¿Que se inclinan a una ideología? Aviva su furor, hace valer su trasfondo bárbaro y les mantiene despiertos. Cuando los pueblos viejos adoptan una, les embota, mientras les dispensa esa pizca de fiebre que les permite creerse vivos de algún modo: ligero empujón de lo ilusorio…

Una civilización no existe ni se afirma más que por actos de provocación. ¿Que comienza a sentar cabeza? Entonces, se pulveriza. Sus momentos son momentos temibles, durante los cuales, lejos de almacenar sus fuerzas, las prodiga. Ávida de extenuarse, Francia se atareó en derrochar las suyas; lo consiguió, ayudada por su orgullo, su celo agresivo (¿acaso no ha hecho, en mil años más guerras que ningún otro país?). Pese a su sentido del equilibrio ‑incluso sus excesos fueron felices‑ no podía acceder a la supremacía más que con detrimento de su sustancia. Agotarse: hizo de ello cuestión de honor. Enamorada de la fórmula, de la idea explosiva, del estrépito ideológico, puso su genio y su vanidad al servicio de todos los acontecimientos ocurridos en estos diez últimos siglos. Y, tras haber sido la vedette, hela aquí resignada, temerosa, rumiando pesares y aprehensiones y descansando de su esplendor, de su pasado. Huye de su rostro, tiembla delante del espejo… Las arrugas de una nación son tan visibles como las de un individuo.

Cuando se ha hecho una gran revolución, ya no se hace estallar otra de la misma importancia. Si se ha sido durante largo tiempo árbitro del gusto, una vez perdido el puesto ni siquiera se trata de reconquistarlo. Cuando se desea el anonimato, se harta uno de servir de modelo, de ser seguido e imitado: ¿de qué sirve mantener todavía la fachada para entregarse al universo?

Francia conoce demasiado bien estas perogrulladas como para repetírselas. Nación del gesto, nación teatral, gustaba tanto de su papel como su público. Pero ya está harta, quiere retirarse del escenario, y no aspira más que a los decorados del olvido.

De que ha gastado su inspiración y sus dones no cabe duda, pero sería injusto reprochárselo: tanto daría acusarla de haberse realizado cumplidamente. Las virtudes que hacían de ella una nación privilegiada las ha embotado, a fuerza de cultivarlas, de hacerlas valer, y no es por falta de ejercicio por lo que sus talentos palidecen hoy y se borran. Si el ideal del bien‑vivir (manía de las épocas declinantes) la acapara, la obsesiona, la solicita únicamente, es que ya no es más que un hombre para una totalidad de individuos, una sociedad más bien que una voluntad histórica. Su asco por sus antiguas ambiciones de universalidad y de omnipresencia alcanza tales proporciones que sólo un milagro puede salvarla de un destino provinciano.

Desde que ha abandonado sus designios de dominio y conquista, la murria, hastío generalizado, la mina. Azote de las naciones en franca defensiva, devasta su vitalidad; mejor que precaverse de ella, la sufren y se habitúan hasta el punto de no poder pasarse sin ella. Entre la vida y la muerte, encontrarán siempre suficiente espacio para escamotear una y otra, para evitar vivir y para evitar morir. Caídas en una catalepsia, soñando con un statu quo eterno, ¿cómo reaccionarán contra la oscuridad que las asedia, contra el avance de las civilizaciones opacas?

Si queremos saber lo que ha sido un pueblo y por qué es indigno de su pasado, no tenemos más que examinar las figuras que más lo marcaron. Lo que fue Inglaterra, los retratos de sus grandes hombres lo dicen suficientemente. ¡Qué arrobo contemplar, en la National Gallery, esas cabezas viriles, a veces delicadas, la más a menudo monstruosas, la energía que se desprende de ellas, la originalidad de los rasgos, la arrogancia y la solidez de la mirada! Después, al pensar en la timidez en el buen sentido, en la corrección de los ingleses de hoy, comprendemos porqué no saben ya interpretar a Shakespeare, porqué lo vuelven soso y lo emasculan. Están tan alejados de él como deberían estarlo de Esquilo los griegos tardíos. Ya no hay nada de isabelismo en ellos: emplean lo que les queda de «carácter» en salvar las apariencias, en cuidar la fachada. Siempre se paga caro haber tomado la «civilización» en serio, haberla asimilado excesivamente.

Quién ayuda a la formación de un imperio? Los aventureros, los brutos los bribones, todos los que carecen del prejuicio del «hombre». Al salir de la Edad Media, Inglaterra, desbordante de vida, era feroz y triste; ninguna preocupación de honorabilidad venía a turbar su afán de expansión. Emanaba de ella esa melancolía de la fuerza tan característica de los personajes shakesperianos. Pensemos en Hamlet, ese pirata soñador: sus dudas no alteran su fogosidad: nada hay en él de la debilidad de un razonador. ¿Sus escrúpulos? Los crea por derroche de energía, por gusto del éxito, por la tensión de una voluntad inagotablemente enferma. Nadie fue más liberal, más generoso con sus propios tormentos, ni los prodigó tanto. ¡Lujuriantes ansiedades! ¿cómo los ingleses actuales se alzarían hasta ellas? Por lo demás, tampoco lo pretenden. Su ideal es el hombre como es debido: se acercan a él peligrosamente. Aquí tenemos a la única nación, poco más o menos, que en un universo desmelenado se obstina todavía en tener «estilo». La ausencia de vulgaridad toma allí dimensiones alarmantes: ser impersonal constituye un imperativo, hacer bostezar al otro, una ley. A fuerza de distinción y de sosería. El inglés se hace más y más impenetrable y desconcierta por el misterio que se le supone a despecho de la evidencia.

Reaccionando contra su propio fundamento, contra sus maneras de antaño, minado por la prudencia y la modestia, se ha forjado un comportamiento, una regla de conducta que debía apartarla de su genio. ¿Dónde están sus manifestaciones de descaro y de soberbia, sus desafíos, sus arrogancias de antaño? El romanticismo fue el último sobresalto de su orgullo. Después, circunspecto y virtuoso, permite que se desperdigue la herencia de cinismo y de insolencia de la que se le suponía tan orgulloso. En vano se buscarían las huellas del bárbaro que fue: todos sus instintos están yugulados por su decencia. En lugar de azotarle, de estimular sus locuras, sus filósofos le han empujado hacia el callejón sin salida de la felicidad. Decidido a ser feliz, acaba por serlo. Y de su felicidad, exenta de plenitud, de riesgo, de toda sugestión trágica, ha hecho esa mediocridad envolvente de la que gozará para siempre. ¿Hay que asombrarse de que se haya convertido en el personaje que imitó el norte, un modelo, un ideal para vikingos marchitos? Mientras era poderoso, se le detestaba y se le temía; ahora, se le comprende; pronto se le amará… Ya no es una pesadilla para nadie. Se prohíbe el exceso y el delirio, se ve en ellos una aberración o una descortesía. ¡Qué contraste entre sus antiguos desbordamientos y la sabiduría que hoy frecuenta! Sólo a precio de grandes abdicaciones llega un pueblo a ser normal.

«Si el sol y la luna se pusiesen a dudar, se apagarían de inmediato» (Blake). Europa duda desde hace mucho…, si su eclipse nos turba Americanos y Rusos lo contemplan, ora con serenidad, ora con alegría.

América se yergue ante el mundo como una nada impetuosa, como una fatalidad sin sustancia. Nada la preparaba para la hegemonía; tiende, sin embargo, hacia ella, no sin alguna vacilación. Al revés que otras naciones, que tuvieron que pasar por toda una serie de humillaciones y derrotas, no ha conocido hasta ahora más que la esterilidad de una suerte ininterrumpida. Si, en lo futuro, todo le sale igual de bien su aparición habrá sido un accidente sin trascendencia. Los que presiden sus destinos, los que se toman a pecho sus intereses, deberían prepararla malos días; para dejar de ser monstruo superficial, una prueba de envergadura le es necesaria. Quizá no está ya lejos. Tras haber vivido hasta ahora fuera del infierno, se dispone a descender a él. Si se busca un destino, lo encontrará más que en la ruina de todo lo que fue su razón de ser.

En lo que respecta a Rusia no se puede examinar su pasado sin experimentar un estremecimiento un espanto de calidad. Pasado sordo, lleno de espera, de ansiedad subterránea, pasado de topos iluminados. La irrupción de los rusos hará temblar a las naciones; por el momento, han introducido ya el absoluto en política. Es el desafío que arrojan a una humanidad recomida de dudas y a la que no dejarán de dar el golpe dc gracia. Si nosotros ya no tenemos alma, ellos tienen para dar y tomar. Cerca de sus orígenes, de ese universo afectivo en el que el espíritu se adhiere aún al suelo, a la sangre, a la carne, ellos sienten lo que piensan; sus verdades, como sus errores, son sensaciones, estimulantes, actos. De hecho, no piensan: estallan. Todavía en el estadio en que la inteligencia no atenúa ni disuelve las obsesiones, ignoran los efectos nocivos de la reflexión, como son puntos extremos de la conciencia en que ésta se convierte en factor de desarraigamiento y de anemia. Pueden, pues, arrancar tranquilamente. ¿Con qué tienen que enfrentarse, más que con un mundo linfático? Nada ante ellos, nada vivo con lo que puedan chocar, ningún obstáculo: ¿acaso no fue uno de ellos quien fue el primero en emplear, en pleno siglo XIX, la palabra «cementerio», a propósito de Occidente? Pronto llegarán en masa para visitar su carroña. Sus pasos son ya perceptibles para los oídos delicados. ¿Quién podría oponer, a sus supersticiones en marcha, aunque no fuera más que un simulacro de certeza?

Desde el siglo de las Luces, Europa no ha dejado de zapar sus ídolos en nombre de la idea de tolerancia; al menos, mientras era poderosa, creía en esa idea y peleaba en su defensa. Sus mismas dudas no eran sino convicciones disfrazadas; como atestiguaban su fuerza, tenía el derecho de reclamarse de ellas y el medio de infligirlas; ahora ya no son más que síntomas de enervamiento, vagos sobresaltos de instinto atrofiado.

La destrucción de los ídolos arrastra la de los prejuicios. Pues bien, los prejuicios ‑aficiones orgánicas de una civilización‑ aseguran su duración y conservan su fisonomía. Debe respetarlos, si no todos, por lo menos los que le son propios y los cuales, en el pasado, tenían para ella la importancia de una superstición o un rito. Si los tiene por puras convenciones, se desprenderá de ellos más y más, sin poder reemplazarlos por sus propios medios, ¿Que dedicó un culto al capricho, a la libertad, al individuo? Conformismo de buena ley. Que cese de plegarse a él y capricho, libertad e individuo se convertirán en letra muerta.

Un mínimo de inconsciencia es indispensable si quiere uno mantenerse en la historia. Actuar es una cosa; saber que se actúa, otra. Cuando la clarividencia informa el acto se deshace y, con él, el prejuicio, cuya función consiste precisamente en subordinar, en someter la conciencia al acto. Quien desenmascara sus ficciones, renuncia a sus resortes y como a sí mismo. También aceptará otros que le negarán, porque no habrán surgido de su propio fondo. Ninguna persona preocupada por su equilibrio debería ir más allá de un cierto grado de lucidez y análisis. ¡Cuánto más cierto es esto de una civilización, que se tambalea a poco que denuncie los errores que permitieron su crecimiento y su brillo, por poco que ponga en cuestión sus verdades!

No se abusa sin riesgo de la facultad de dudar. Cuando cl escéptico no extrae de sus problemas y sus interrogaciones ninguna virtud activa, se aproxima a su desenlace, ¿qué digo? lo busca, corre hacia él: ¡que otro zanje sus incertidumbres, que otro le ayude a sucumbir! No sabiendo qué uso hacer de sus inquietudes y de su libertad, piensa con nostalgia en el verdugo, incluso le llama. Los que no han encontrado respuesta a nada soportan mejor los efectos de la tiranía que los que han encontrado respuesta a todo. Y así sucede que, para morir, los diletantes arman menos jaleo que los fanáticos. Durante la Revolución, más de uno de los primeros afrontó el cadalso con la sonrisa en los labios; cuando llegó el turno de los jacobinos subieron a él preocupados y sombríos: morían en nombre de una verdad, de un prejuicio. Hoy, miremos hacia donde miremos, no vemos más que sucedáneos de verdad, de prejuicio; aquellos a los que falta hasta ese sucedáneo, parecen más serenos, pero su sonrisa es maquinal: un pobre, un último reflejo de elegancia…

Ni rusos ni americanos estaban lo bastante maduros, ni intelectualmente lo bastante corrompidos para «salvar» a Europa o rehabilitar su decadencia. Los alemanes, contaminados de otro modo, hubieran podido prestarle un simulacro de duración, un tinte de porvenir. Pero, imperialistas en nombre de un sueño obtuso y de una ideología hostil a todos los valores surgidos en el Renacimiento, debían cumplir su misión al revés y echarlo a perder todo para siempre. Llamados a regir el continente, a darle una apariencia de ímpetu, aunque no fuera más que por unas cuantas generaciones (el siglo XX hubiera debido ser alemán, en el sentido en que el XVIII fue francés), se le arreglaron tan torpemente que apresuraron su desastre. No contentos de haberlo zarandeado y puesto patas arriba, se lo regalaron, además, a Rusia y América, pues es para éstas para quien supieron tan bien guerrear y hundirse. De este modo, héroes por cuenta de otros, autores de un trágico zafarrancho, han fracasado en su tarea, en su verdadero papel. Después de haber meditado y elaborado los temas del mundo moderno, y producido a Hegel y Marx, hubiera sido su deber ponerse al servicio de una idea universal, no de una visión de tribu. Y, sin embargo, esta misma visión, por grotesca que fuese, testimoniaba a su favor ¿acaso no revelaba que sólo ellos, en Occidente, conservaban algunos restos de barbarie, y que eran todavía capaces de un gran designio o de una vigorosa insanía? Pero ahora sabemos que no tienen ya el deseo ni la capacidad de precipitarse hacia nuevas aventuras, que su orgullo, al haber perdido su lozanía, se debilita como ellos, y que, ganados a su vez por el encanto del abandono, aportarán su modesta contribución al fracaso general.

Tal cual es, Occidente no subsistirá indefinidamente: se prepara para su fin, no sin conocer un período de sorpresas … Pensemos en lo que ocurrió entre los siglos V y X. Una crisis mucho más grave le espera; otro estilo se dibujará, se formarán pueblos nuevos. Por el momento, afrontemos el caos. La mayoría ya se resigna a él. Invocando la historia con la idea de sucumbir a ella, abdicando en nombre del futuro, sueñan, por necesidad de esperar contra sí mismos, con verse remozados, pisoteados, «salvados»… Un sentimiento semejante había llevado a la antigüedad a ese suicidio que era la promesa cristiana.

El intelectual fatigado resume las deformidades y los vicios de un mundo a la deriva. No actúa: padece; si se vuelve hacia la idea de tolerancia, no encuentra en ella el excitante que necesita. Es el terror quien se lo proporciona, lo mismo que las doctrinas de las que es desenlace. ¿Que él es la primera víctima? No se quejará. Sólo le sucede la fuerza que le tritura. Querer ser libre es querer ser uno mismo; pero él ya está harto de ser él mismo, de caminar en lo incierto, de errar a través de las verdades. «Ponedme las cadenas de la Ilusión», suspira, mientras dice adiós a las peregrinaciones del Conocimiento. Así se lanzará de cabeza en cualquier mitología que le asegure la protección y la paz del yugo. Declinando el honor de asumir sus propias ansiedades, se comprometerá en empresas de las que obtendrá sensaciones que no sabría conseguir de sí mismo, de suerte que los excesos de su cansancio reforzarán las tiranías. Iglesias, ideologías, policías, buscad su origen en el horror que alimenta por su propia lucidez mejor que en la estupidez de las masas. Este aborto se transforma, en nombre de una utopía de pacotilla, en enterrador del intelecto y, persuadido de hacer un trabajo útil, prostituye el «estupidizaos»[2], divisa trágica de un solitario.

Iconoclasta despechado, de vuelta de la paradoja y de la provocación, en busca de la impersonalidad y de la rutina, semi‑prosternado, maduro para el tópico, abdica de su singularidad y se une de nuevo a la turba. Ya no tiene nada que derribar, más que a sí mismo: último ídolo para combatir… Sus propios restos le atraen. Mientras los contempla, modela la figura de nuevos dioses o yergue de nuevo los antiguos, bautizándolos con un nuevo nombre. A falta de poder mantener todavía la dignidad de ser difícil, cada vez menos inclinado a sopesar las verdades, se contenta con las que se le ofrecen. Subproducto de su yo, va demoledor reblandecido‑ a reptar ante los altares o lo que ocupe su lugar. En el templo o en el mitin, su sitio está donde se canta, donde se tapa la voz, ya no se oye. ¿Parodia de creencia? Poco le importa, ya que él tampoco aspira a nada más que a desistir de sí mismo. ¡Su filosofía desemboca en un estribillo, su orgullo se hunde en un Hosanna!

Seamos justos: en el punto en que están las cosas ¿qué otra cosa podría hacer? El encanto y la Originalidad de Europa residen en la acuidad de su espíritu crítico, en su escepticismo militante, agresivo; este escepticismo ha concluido su época. De este modo el intelectual, frustrado de sus dudas, se busca las compensaciones del dogma. Llegado a los confines del análisis, aterrado de la nada que allí descubre, vuelve sobre sus pasos e intenta agarrarse a la primera certidumbre que pasa; pero le falta ingenuidad para adherirse a ella plenamente; a partir de entonces, fanático sin convicciones, ya no es más que un ideólogo, un pensador híbrido, como se encuentran en todos los períodos de transición. Participando de dos estilos diferentes es, por la forma de su inteligencia, tributario de lo que desaparece, y, por las ideas que defiende, de lo que se perfila. A fin de comprenderle mejor, imaginémonos un San Agustín convertido a medias, flotando y zigzagueando, y que no hubiera tomado del cristianismo más que el odio al mundo antiguo. ¿Acaso no estamos en una época simétrica de la que vio nacer La Ciudad de Dios? Difícilmente puede concebirse libro más actual. Hoy como entonces, los espíritus necesitan una verdad sencilla, una respuesta que los libre de sus interrogantes, un evangelio, una tumba.

Los momentos de refinamiento recelan un principio de muerte: nada más frágil que la sutileza. El abuso de ella lleva a los catecismos, conclusión de los juegos dialécticos, debilitamiento de un intelecto al que el instinto ya no asiste. La filosofía antigua, enmarañada en sus escrúpulos, había pese a ella misma abierto el camino a los simplismos barriobajeros; las sectas religiosas proliferaban; a las escuelas sucedieron los cultos. Una derrota análoga nos amenaza: ya hacen estragos las ideologías, mitologías degradadas que van a reducirnos, a anularnos. El fasto de nuestras contradicciones no nos será posible mantenerlo ya largo tiempo. Son numerosos los que se disponen a venerar cualquier ídolo y a servir a cualquier verdad, siempre que una y otra les sean infligidas y que no deban aportar el esfuerzo de elegir su vergüenza o su desastre.

Sea cual sea el mundo futuro, los occidentales desempeñarán en él el papel de los graeculi en el imperio romano. Buscados y despreciados por el nuevo conquistador, no tendrán, para imponerse a él, más que los malabarismos de su inteligencia y el maquillaje de su pasado. Ya se distinguen en el arte de sobrevivir. Síntomas de acabamiento por doquiera: Alemania ha dado su medida en la música: ¿cómo creer que descollará en ella todavía? Ha gastado los recursos de su profundidad, como Francia los de su elegancia. Una y otra ‑y, con ellas, toda esa parte del mundo‑ están en quiebra, la más prestigiosa desde la antigüedad. Vendrá después la liquidación: perspectiva no desdeñable, respiro cuya duración no se deja evaluar fácilmente, período de facilidad en el que cada uno, ante la liberación finalmente llegada, estará feliz de tener tras de sí las torturas de la esperanza y de la espera.

En medio de sus perplejidades y sus apatías, Europa guarda, sin embargo, una convicción, sólo una, de la que por nada del mundo consentiría separarse la de tener un porvenir de víctima, de sacrificada. Firme e intratable por una vez, se cree perdida, quiere estarlo y lo está. Por otra parte ¿acaso no le han enseñado desde hace mucho que nuevas razas vendrían a reducirla y humillarla? En el momento en que parecía en pleno auge, en el siglo XVIII, el abate Galiani constataba ya que estaba en su declive y se lo anunciaba. Rousseau, por su parte, vaticinaba: «Los tártaros se convertirán en nuestros amos: esta revolución me parece infalible». Decía la verdad. Por lo que respecta al siglo siguiente, es conocida la célebre frase de Napoleón sobre los cosacos y las angustias proféticas de Tocqueville, de Michelet o de Renán. Estos presentimientos han tomado cuerpo, estas intuiciones pertenecen ahora a las pertenencias de lo vulgar. No se abdica de un día para otro: es precisa una atmósfera de retroceso cuidadosamente fomentada, una leyenda de derrota. Esta atmósfera está creada, como la leyenda. Y lo mismo que los precolombinos, preparados y resignados a sufrir la invasión de los conquistadores lejanos, debían resquebrajarse cuando estos llegaron, igualmente los occidentales, demasiado instruidos, demasiado penetrados de su servidumbre futura, no emprenderán, sin duda, nada para conjurarla. No tendrían, por otra parte, ni los medios ni el deseo, ni la audacia. Los cruzados, convertidos en jardineros, se han desvanecido de esa posteridad casera en la que ya no queda ninguna huella de nomadismo. Pero la historia es nostálgica del espacio y horror del hogar, sueño vagabundo y necesidad de morir lejos…, por la historia es precisamente lo que ya no vemos en torno nuestro.

Existe una saciedad que instiga al descubrimiento, a la invención de mitos, mentiras instigadoras dc acciones: es ardor insatisfecho, entusiasmo mórbido que se transforma en sano en cuanto se fija en un objetivo existe otra que disociando al espíritu de sus poderes y a la vida de sus resurtes, empobrece y reseca. Hipóstasis caricaturesca del hastío, deshace los mitos o falsea su empleo. Una enfermedad, en resumen. Quien quiera conocer sus síntomas y su gravedad, se equivocaría en ir a buscarlos lejos: que se observe a sí mismo, que descubra hasta qué punto de Oeste le ha marcado …

Si la fuerza es contagiosa, la debilidad no lo es menos: tiene sus atractivos; no es fácil resistírsele. Cuando los débiles son legión, os encantan os aplastan: ¿cómo luchar contra un continente de abúlicos? Dado que el mal de la voluntad es además agradable, uno se entrega a él gustoso. Nada más dulce que arrastrarse al margen de los acontecimientos; y nada más razonable. Pero sin una fuerte dosis de demencia, no hay iniciativa alguna, ni empresa, ni gesto. La razón: herrumbre de nuestra vitalidad. Es el loco que hay en nosotros el que nos obliga a la aventura; si nos abandona, estamos perdidos: todo de ende de él, incluso nuestra vida vegetativa; es él quien nos invita a respirar, quien nos fuerza a ello, y es también él quien empuja a la sangre a pasearse por nuestras venas. ¡Si se retira, nos quedamos solos! No se puede ser normal y vivo a la vez. Si me mantengo en posición vertical y me dispongo a ocupar el instante venidero, si, en suma, concibo un futuro, es a causa de un afortunado desarreglo de mi espíritu. Subsisto y actúo en la medida en que desvarío, en que llevo a bien mis divagaciones. En cuanto me vuelvo sensato, todo me intimida: me deslizo hacia la ausencia, hacia manantiales que no se dignan afluir, hacia esa postración que la vida debió conocer antes de concebir el movimiento, accedo a fuerza de cobardía al fondo de las cosas, completamente arrinconado hacia un abismo en el que nada puedo hacer, ya que me aísla del futuro. Un individuo, tal como un pueblo o un continente, se extingue cuando le repugnan los designios y los actos irreflexivos, cuando, en lugar de arriesgarse, y precipitarse hacia el ser, se refugia en él, retrocede a él: ¡metafísica de la regresión, del más acá, retroceso hacia lo primordial! En su terrible ponderación, Europa se rechaza a sí misma, el recuerdo de sus impertinencias y sus bravatas, y hasta esa pasión de lo inevitable último honor de la derrota. Refractaria a toda forma de exceso, a toda forma de vida, deliberará siempre, incluso después de haber dejado de existir: ¿acaso no hace ya el efecto de un conciliábulo de espectros?

Recuerdo a un pobre diablo que, todavía acostado a una hora avanzada de la mañana, se dirigía a si mismo, en un tono imperativo: «¡Quiere! ¡Quiere!». La comedia se repetía todos los días: se imponía una tarea que no podía cumplir. Por lo menos, actuando contra el fantasma que era, despreciaba las delicias de su letargia. No podría decirse otro tanto de Europa: habiendo descubierto, en el límite de sus esfuerzos, el reino del no‑querer, se llena de júbilo, porque ahora sabe que su pérdida encubre un principio de voluptuosidad y se propone aprovecharse de él. El abandono la embriaga y la colma. ¿Que el tiempo continúa fluyendo? Ella no se alarma; que se ocupen los otros; es asunto suyo: no adivinan qué alivio puede hallarse en arrellanarse en un presente que no conduce a ninguna parte …

Vivir aquí es la muerte; en otra parte el suicidio. ¿A dónde ir? La única parte del planeta en que la existencia parecía tener alguna justificación ha sido alcanzada por la gangrena. Estos pueblos archicivilizados son nuestros proveedores de desesperación. Para desesperarse basta, en efecto, mirarles, observar los procesos de su espíritu y la indigencia de sus apetencias menguadas y casi apagadas. Después de haber pecado durante tan largo tiempo contra su origen y desdeñado al salvaje y la horda ‑su punto de partida‑, forzoso le es constatar que ya no hay en ellos una sola gota de sangre huna.

El historiador antiguo que decía de Roma que no podía soportar ni sus vicios ni los remedios para éstos, más que definir su época, anticipaba la nuestra. Grande era, sin duda, la fatiga del Imperio, pero, desordenada e inventiva, sabía todavía, como contrapartida, cultivar el Cinismo, el fasto y la ferocidad, mientras que la que ahora contemplamos no posee, en su rigurosa mediocridad, ninguno de los prestigios que ilusionan. Demasiado flagrante, demasiado cierta, evoca un mal cuyo ineluctable automatismo tranquilizase paradójicamente al paciente y al médico: agonía en la forma correcta y debida, exacta como un contrato, agonía estipulada, sin caprichos ni desgarramientos, a la medida de pueblos que, no contentos con haber rechazado los perjuicios que estimulan la vida, rechazan además el que la justifica y la funda: el prejuicio del porvenir.

¡Entrada colectiva en la vacuidad! Pero no nos engañemos: esta vacuidad, completamente diferente de la que el budismo califica de «sede de la verdad», no es ni realizamiento ni liberación, ni positividad expresada en términos negativos, ni tampoco esfuerzo de meditación, voluntad de despojamiento y de desnudez, conquista de salvación, sino deslizamiento sin nobleza y sin pasión. Originada por una metafísica anémica, no sabría ser la recompensa de una investigación o el coronamiento de una inquietud. El Oriente avanza hacia la suya florece en ella y triunfa, mientras que nosotros nos enfangamos en la nuestra y perdemos, en ella, nuestros últimos recursos. Decididamente, todo se degrada y se corrompe en nuestras conciencias: incluso el vacío es en ellas impuro.

Tantas conquistas, adquisiciones, ideas, ¿dónde se perpetuarán? ¿En Rusia? ¿En América del Norte? Una y otra han sacado ya las consecuencias de lo peor de Europa… ¿América Latina? ¿África del Sur? ¿Australia? Parece que es por este lado por donde debe esperarse el relevo. Relevo caricaturesco.

El futuro pertenece a las barriadas periféricas del globo.

Si, en el orden del espíritu, queremos ponderar los éxitos desde el Renacimiento hasta nosotros, los de la filosofía no nos entretendrán, pues la filosofía occidental en nada prevalece sobre la griega, la hindú o la china. Todo lo más vale tanto como ellas en algunos puntos. Como no representa mas que una variedad del esfuerzo filosófico en general podría uno en rigor, pasarse sin ella y oponerle las meditaciones de un Sankara, de un Lao‑tsé, de un Platón. No sucede lo mismo con la música, esa gran excusa del mundo moderno, fenómeno sin paralelo en ninguna otra tradición: ¿dónde encontrar en otra parte el equivalente de un Monteverdi, de un Bach, de un Mozart? Gracias a ella, Occidente revela su fisonomía y alcanza su profundidad. Si bien no ha creado ni una sabiduría ni una metafísica que le fueran absolutamente propias, ni siquiera una poesía de la que pueda decirse que es incomparable, ha proyectado como contrapartida, en sus producciones musicales, toda su fuerza de originalidad, su sutileza, su misterio y su capacidad de lo inefable. Ha podido amar la razón hasta la perversidad; su verdadero genio fue, sin embargo, un genio afectivo. ¿El mal que más le honra? La hipertrofia del alma.

Sin la música no hubiera producido más que un estilo vulgar de civilización, previsto… Cuando presente su balance, sólo ella testimoniará que no se ha derrochado en vano, que había verdaderamente algo que perder.

A veces, le sucede al hombre el escaparse de las persecuciones del deseo, de la tiranía del instinto de conservación. Halagado por la perspectiva de decaer, zapa su voluntad, se ejerce en la apatía, se yergue contra sí mismo y llama en su auxilio a su genio malo. Atareado, presa de mil actividades que lo dañan, descubre un dinamismo cuyo atractivo no había sospechado, el dinamismo de la descomposición. Se siente muy orgulloso: por fin va a poder renovarse a sus expensas.

En lo más íntimo de los individuos, como de las colectividades, habita una energía destructora que les permite desplomarse con cierto brío: ¡exaltación ácida, euforia del aniquilamiento! Entregándose a él, esperan, sin duda, curarse de esa enfermedad que es la conciencia. De hecho, todo estado consciente nos desazona, nos extenúa, conspira en nuestro desgaste; cuanto más dominio adquiere sobre nosotros, más nos gustaría reintegrarnos a la noche que precedía nuestras vigilias, hundirnos en la modorra que precedía a las maquinaciones, al atentado del Yo. Aspiración de espíritus exhaustos y que explica por qué, en ciertas épocas, el individuo, exasperado de tropezar siempre consigo mismo, de remachar su diferencia, se vuelve hacia esos tiempos en los que, unido con el mundo, no había abandonado todavía a los restantes seres ni degenerado en hombre. Avidez y horror de la conciencia, la historia traduce juntamente el deseo de un animal lisiado de cumplir su vocación y el temor de lograrlo. Temor justificado: ¡qué desgracia le espera al final de su aventura! ¿Acaso no vivimos en uno de esos momentos en los que, sobre un espacio dado, nos hace asistir a su última metamorfosis?

Cuando paso revista a los méritos de Europa, me enternezco con ella y me reprocho hablar mal de ella; si, por el contrario, enumero sus desfallecimientos, la rabia me estremece. Me gustaría entonces que se dislocase lo antes posible y que su recuerdo desapareciese. Pero, otras veces, evocando sus títulos y sus vergüenzas, no sé de qué lado inclinarme: la amo con pesar, la amo con ferocidad, y no le perdono haberme forzado a sentimientos entre los que no me está permitido elegir. ¡Si al menos pudiera contemplar con indiferencia la delicadeza, los prestigios de sus llagas! Como un juego, he aspirado a hundirme con ella y he sido atrapado por el juego. Ningún esfuerzo me parece demasiado grande para apropiarme esa gracia que fue suya y de la que aún conserva algunos vestigios, para revivirla, para perpetuar su secreto.

¡Vano intento! ‑Un hombre de las cavernas embarazado por los encajes…

El espíritu es un vampiro. ¿Que ataca a una civilización? La deja postrada, deshecha, sin aliento, sin el equivalente espiritual de la sangre, la despoja de su sustancia, así como de ese impulso que la arrastraba a actos y escándalos de envergadura. Comprometida en un proceso de deterioro del que nada la distrae, nos ofrece la imagen de nuestros peligros y la mueca de nuestro futuro: es nuestro vacío, es nosotros; y encontramos en ella nuestras insuficiencias y nuestros vicios, nuestra voluntad insegura y nuestros instintos pulverizados. ¡El miedo que nos inspira es miedo de nosotros mismos! Y si, al igual que ella, yacemos postrados, deshechos, sin aliento, es porque hemos conocido y sufrido, nosotros también, el vampirismo del espíritu.

Aunque nunca hubiera adivinado lo irreparable, una ojeada sobre Europa hubiera bastado para darme su escalofrío. Preservándome de lo vago, justifica, atiza y halaga mis terrores, y cumple para mí la función asignada al cadáver en la meditación del monje.

En su lecho de muerte, Felipe II hizo venir a su hijo y le dijo: «He aquí dónde acaba todo, incluso la monarquía.» En la cabecera de esta Europa, no se qué voz me advierte: «He aquí dónde acaba todo, incluso la civilización».

¿De qué sirve polemizar con la nada? Ya es hora de serenarnos, de triunfar sobre la fascinación de lo peor. No todo está perdido: quedan los bárbaros. ¿De dónde surgirán? No importa. Por el momento, bástenos saber que su arrancada no se hará esperar, que mientras se preparan para festejar nuestra ruina meditan sobre los medios para volver a erguirnos, para poner punto final a nuestros raciocinios y a nuestras frases. Al humillarnos, al pisotearnos, nos prestarán la suficiente energía para ayudarnos a morir o a renacer. Que vengan a azotar nuestra palidez, a revigorizar nuestras sombras que nos traigan de nuevo la savia que nos ha abandonado. Marchitos, exangües, no podemos reaccionar contra la fatalidad: los agonizantes no se agremian ni se amotinan. ¿Cómo contar, pues, con el despertar, con las cóleras de Europa? Su suerte, y hasta sus rebeliones, se decretan en otra parte. Cansada de durar, de dialogar consigo misma, es un vacío hacia el que se movilizarán pronto las estepas… otro vacío, un vacío nuevo.

(La tentation d’exister – 1972)

[1] Verso del poema de Baudelaire «Heautontimoroumenos» (N. del T.).

[2] «Abêtissez vous», frase de Blas Pascal. (N. del T.).

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Tolerancia represiva, Herbert Marcuse

TOLERANCIA REPRESIVA
Por HERBERT MARCUSE

Herbert Marcuse en Newton, Massachusetts, 1955Herbert Marcuse en Newton, Massachusetts, 1955

En este ensayo se estudia la idea de tolerancia en nuestra avanzada sociedad industrial. La conclusión obtenida es que la realización del objetivo de la tolerancia exige intolerancia hacia orientaciones políticas, actitudes y opiniones dominantes y en cambio, la extensión de la tolerancia a orientaciones políticas, actitudes y opiniones puestas fuera de la ley o eliminadas. En otras palabras, la tolerancia de nuevo aparece hoy como lo que fue en su origen, a comienzos de la época moderna, el objetivo de un grupo parcial, una noción y práctica subversivas y liberadoras. Recíprocamente, lo que se proclama y practica hoy como tolerancia, en muchas de sus más efectivas manifestaciones es en realidad un servir la causa de la opresión.

El autor tiene plena conciencia de que actualmente no existe poder, autoridad ni gobierno que quiera llevar a la práctica a la liberadora tolerancia, pero cree que es tarea y deber del intelectual señalar y salvaguardar las posibilidades históricas que parecen haber llegado a ser posibilidades utópicas, que es su tarea romper la losa de opresión a fin de abrir las mentes a la compresión y reconocimiento de lo que la sociedad es y hace.

La tolerancia es un fin en sí misma. La eliminación de la violencia y la reducción de la represión a la medida exigida por la protección del hombre y los animales frente a la crueldad y la agresión, son condiciones previas para la creación de la sociedad humana. Una tal sociedad todavía no existe; el progreso hacia ella quizá hoy más que nunca está contenido por la violencia y la represión en una escala global. Como disuasorios contra la guerra nuclear, como acción de policía contra la subversión, como ayuda técnica en la lucha contra el imperialismo y el comunismo, como métodos de pacificación en genocidios neocolonialistas, la violencia y la represión son promulgadas, practicadas y defendidas lo mismo por gobiernos democráticos que autoritarios, y la población sujeta a esos gobiernos es educada a fin de que apoye tales prácticas como necesarias para el mantenimiento del status quo. Se extiende la tolerancia a las orientaciones políticas, condiciones y modos de conducta que no debieran tolerarse porque obstaculizan, si no destruyen, las posibilidades de crear una existencia libre de temor y miseria.

Esta clase de tolerancia fortalece la tiranía de la mayoría contra la cual los auténticos liberales protestan. El emplazamiento político de la tolerancia ha cambiado; mientras es más o menos tranquila y está constitucionalmente retirada de la oposición, se hace conducta obligatoria con respecto a la política establecida. La tolerancia se pasa de un estado activo a un estado pasivo, de la práctica a la no práctica: un laissez faire en favor de las autoridades constituidas. Es el pueblo quien tolera al gobierno; el cual a su vez tolera la oposición dentro de la estructura determinada por las autoridades constituidas.

La tolerancia hacia lo que es radicalmente malo aparece ahora como buena porque sirve a la cohesión del conjunto en el camino a la abundancia, o aún más abundancia. La tolerancia hacia la sistemática deformación mental tanto de niños como de adultos, por la publicidad y la propaganda, el permitir que actúen movimientos destructivos; el reclutamiento y preparación de fuerzas especiales, la impotente y benévola tolerancia hacia el desenfrenado engañar en las transacciones comerciales, derroche y reducción deliberada de la actividad normal, no son falseamientos o extravíos, son la esencia de un sistema que promueve la tolerancia como un medio para perpetuar la lucha por la existencia y suprimir las alternativas. Las autoridades en educación moral y psicología claman contra el incrementó de la delincuencia juvenil; menos claman contra la orgullosa presentación, con palabras, en realidad o con imágenes, de cada vez más potentes misiles, cohetes y bombas, esto es, la delincuencia de madurez de toda una civilización.

De acuerdo con una proposición es el todo lo que determina la verdad, no en el sentido de que el todo es anterior o superior a sus partes, sino en el sentido de que su estructura y función determinan todas las condiciones y relaciones particulares. Así dentro de una sociedad represiva incluso los movimientos represivos amenazan con convertirse en lo opuesto en la medida en que aceptan las reglas del juego.

Tomemos un caso muy discutido: el ejercicio de los derechos políticos (así el voto, el envió de cartas a la prensa, a los senadores, etcétera, manifestaciones de protesta con una renuncia a priori a la contra-violencia) en una sociedad de administración total sirve para fortalecer esta administración testimoniando la existencia de libertades democráticas que, en realidad han cambiado su contenido y perdido su efectividad. En tal caso, la libertad (de opinión, de reunión, de emisión de pensamiento) llega a ser un instrumento para justificar la sujeción. Y sin embargo (y sólo aquí la proposición dialéctica muestra plenamente su designio) la existencia y la práctica de estas libertades siguen siendo condición previa para la restauración de su originaria función de oposición, bien entendido que el esfuerzo para superar sus limitaciones (muchas veces auto-impuestas) se intensifica.

Generalmente la función y el valor de la tolerancia dependen de la igualdad que prevalece en la sociedad en la cual se practica la tolerancia. La tolerancia misma aparece sujeta a los criterios dominantes; su alcance y sus límites no pueden definirse en términos de la respectiva sociedad. En otras palabras, la tolerancia es un fin en sí misma sólo cuando es verdaderamente universal, practicada por los gobernantes como por los gobernados, por los señores como por los campesinos, por los sheriffs como por sus víctimas. Y una tal universal tolerancia sólo es posible cuando ningún enemigo real o supuesto hace necesario en interés de la nación la educación y adiestramiento del pueblo en la violencia y destrucción militar. En tanto no prevalecen estas condiciones, se “carga la mano” en las condiciones de tolerancia: son determinadas y definidas por la desigualdad institucionalizada (que ciertamente es compatible con la igualdad constitucional), es decir, por la estructura de clases de la sociedad. En una tal sociedad la tolerancia de facto se limita al doble fundamento de la violencia o represión legalizada (policía, fuerzas armadas, vigilantes de todas clases) y de la posición privilegiada que tienen los intereses predominantes y sus elementos conexos.

Estas limitaciones básicas de la tolerancia son normalmente anteriores a las limitaciones explícitas y judiciales según las definen los tribunales, las costumbres, los gobiernos, etc. (por ejemplo “claro e inminente peligro”, amenaza a la seguridad nacional, herejía). Dentro del sistema de una tal estructura social la tolerancia puede practicarse y proclamarse con plena seguridad. Es de dos clases:

La pasiva tolerancia de actitudes e ideas firmemente establecidas aún cuando sus efectos perjudiciales sobre el hombre y la naturaleza resultan evidentes.

La tolerancia activa y oficial concedida a la derecha como a la izquierda, a los movimientos de agresión como a los movimientos de paz, al partido del odio como al humano. Yo llamaré a esta tolerancia no parcial “abstracta” o “pura” en cuanto se abstiene de mostrarse parcial, pero al actuar así de hecho protege a la ya establecida máquina de discriminación.

La tolerancia que aumenta el alcance y contenido de la libertad fue siempre parcial e intolerante hacia los representantes principales del status quo de la represión. La cuestión se limitaba al grado y extensión de intolerancia. En la firmemente establecida sociedad liberal de Inglaterra y los Estados Unidos, la libertad de emisión de pensamiento y reunión se concedió incluso a los enemigos radicales de la sociedad y siempre que no pasasen de la palabra al hecho, del discurso a la actividad.

Apoyándose en las efectivas limitaciones básicas impuestas por su estructura de clases, la sociedad parece practicar tolerancia general. Pero la teoría liberal ya ha puesto una importante condición de tolerancia: ésta era “aplicarla sólo a los seres humanos en la madurez de sus facultades”. John Stuart Mill no sólo alude a niños y menores; él expone: “La libertad como principio no es aplicable a ningún estado de cosas, anterior al tiempo en que la humanidad se hizo capaz de mejorar por la discusión libre y en condiciones de igualdad”. Antes de ese tiempo los hombres pueden ser todavía bárbaros, y “el despotismo es un modo de gobierno legítimo en el trato con los bárbaros, bien entendido que la finalidad sea su mejora, y los medios se justifican al realizarse efectivamente aquel fin”.

Estas palabras de Mill frecuentemente citadas resultan menos explícitas en cuanto a aquello de que su significación depende: la conexión interna entre libertad y verdad. En cierto sentido la verdad es el fin de la libertad, y la libertad debe ser definida y limitada por la verdad. Pero, ¿en qué sentido puede ser la libertad la motivación de la verdad? La libertad es autodeterminación, autonomía, y esto es casi una tautología, pero una tautología que resulta de toda una serie de juicios sintéticos. Ello especifica la capacidad de determinar la vida de uno mismo: la capacidad de determinar qué hacer y qué no hacer, qué sufrir y qué no. Pero el objeto de esta autonomía nunca es el individuo como un ser humano capaz de ser libre con los otros. Y el problema de hacer posible una tal armonía entre la libertad de cada individuo y la de los otros no es lograr un compromiso entre competidores, o entre libertad y ley, entre el interés general y el individual, bienestar común y privado en una sociedad establecida, sino en crear la sociedad en la cual el hombre ya no esté esclavizado por instituciones que menoscaban la autodeterminación desde un principio. En otras palabras, la libertad todavía ha de crearse incluso para las más libres de las sociedades existentes. Y la dirección en que debe buscarse, y los cambios institucionales y culturales que pueden ayudar al logro de este objetivo resultan, al menos en civilizaciones avanzadas, comprensibles, es decir, pueden ser identificados y proyectados, sobre la base de la experiencia, por la razón humana.

En el juego recíproco de teoría y práctica, las soluciones verdaderas y falsas nunca pueden distinguirse con la evidencia de lo necesario, nunca como lo positivo, sólo con la certeza de una razonada y razonable posibilidad, y con la fuerza persuasiva de lo negativo. Pues lo verdaderamente positivo es la sociedad del futuro que como tal está más allá de toda definición y determinación, mientras que lo existente positivo es lo que ha de ser superado. Pero la experiencia y comprensión de la sociedad existente pueden permitir muy bien la identificación de lo que no conduce a una sociedad libre y racional, lo que obstaculiza y desvirtúa las posibilidades de su creación. Libertad es liberación, un específico proceso histórico en la teoría y en la práctica y como tal tiene su acierto y su error, su verdad y su falsedad.

La incertidumbre en cuanto a las posibilidades en esta distinción no anula la objetividad histórica, pero necesita libertad de pensamiento y de expresión como condiciones previas para hallar el camino que conduce a la libertad, necesita tolerancia. Pero esta tolerancia no puede ser indiscriminada e idéntica con respecto a los contenidos de expresión, ni de palabra ni de hecho; no puede proteger falsas palabras y acciones erróneas que de manera evidente contradicen y frustran las posibilidades de liberación. Tal tolerancia indiscriminada está justificada en discusiones inofensivas, en la conversación, en controversias académicas; resulta indispensable en la investigación científica y en la religión íntima. Pero la sociedad no puede permitirse la no discriminación cuando están en juego la misma existencia pacífica, la libertad y la felicidad: aquí ciertas cosas no pueden decirse, ciertas ideas no pueden expresarse, ciertas orientaciones políticas no pueden sugerirse, cierta conducta no puede permitirse sin hacer de la tolerancia un instrumento para el mantenimiento de la sumisión abyecta.

El peligro de la “tolerancia destructiva” (Baudelaire), de la “neutralidad benévola” hacia el arte ya se ha reconocido: el mercado, que absorbe igualmente bien (aunque a menudo con repentinas fluctuaciones), arte, anti-arte, y no-arte, todos los posible estilos, escuelas y formas en conflicto, proporciona un “complaciente receptáculo, un amistoso abismo” (Edgar Wind, Art and Anarchy – New York: Knopf, 1964, pág. 101) en el cual penetra el radical impacto del arte, la protesta del arte contra la realidad dada. Pero la censura de arte y literatura es regresiva en cualesquiera circunstancias. La obra auténtica no es ni puede ser un apoyo a la opresión, y el seudo-arte (lo que si puede ser un tal apoyo, “prop”) no es arte. El arte aparece contra la historia, resistiendo a la historia que ha sido la historia de la opresión, pues el arte somete a la realidad a otras leyes distintas de las dadas: a las leyes de la Forma que crea una realidad distinta, negación de la dada aún cuando el arte representa la realidad. Pero en su lucha con la historia el arte mismo se somete a la historia: la historia entra en la definición de arte y entra en la distinción entre arte y seudo-arte. Así ocurre que lo que un tiempo fue arte se convierte después en seudo-arte. Anteriores formas, estilos y calidades, anteriores modos de protesta y repulsa no puede revalorizarse en o contra una sociedad diferente. Hay casos en que una obra auténtica contiene un mensaje político regresivo, y de esto tenemos un ejemplo en Dostoiewsky. Pero entonces el mensaje resulta anulado por la obra misma: el contenido político regresivo es absorbido, aufgehohen, en la forma artística; en la obra como literatura.

La tolerancia de libre emisión de pensamiento es la manera de mejoramiento y progreso en la liberación, no porque no haya verdad objetiva, y el mejoramiento necesariamente deba ser un compromiso entre una variedad de opiniones, sino porque hay una verdad objetiva que sólo puede ser investigada y descubierta por medio del estudio y comprensión de lo que es y lo que puede ser y debe hacerse para mejorar la suerte de la humanidad. Este común e histórico “debe” no resulta inmediatamente evidente, obvio: ha de descubrirse “surcando” “hendiendo”, “dividiendo en pedazos” (dis-cutio) el material dado: separando cierto y erróneo, bueno y malo, correcto e incorrecto. La cuestión cuyo “mejoramiento” depende de una práctica histórica progresiva es cada hombre como un hombre, y esta universalidad se refleja en la de la discusión que a priori no excluye a ningún grupo o individuo. Pero incluso el carácter omnicomprensivo de la tolerancia del liberalismo estaba basado, al menos teóricamente, en el principio de que los hombres son (potencialmente) individuos que pueden llegar a oir, ver y sentir por sí mismos, concebir sus propios pensamientos, defender sus verdaderos intereses, derechos y capacidades, por tanto contra la autoridad y la opinión establecidas. Esto era la doctrina razonada de las libertades de emisión de pensamiento y reunión. La tolerancia universal resulta discutible cuando su doctrina racional ya no prevalece, cuando se administra la tolerancia a individuos controlados y adoctrinados que a la manera de papagayos repiten, como si fueran propias, las opiniones de sus amos, para los cuales la heteronomía se convirtió en autonomía.

La finalidad de la tolerancia es la verdad. Resulta claro de los relatos históricos que los auténticos portavoces de la tolerancia poseyeron más verdad y verdad distinta de la lógica de los silogismos y la doctrina académica. John Stuart Mill habla de la verdad que es perseguida en la historia, y que no triunfa de la persecución por virtud de su “poder intrínseco”, que en realidad no tiene poder intrínseco “contra la prisión y el patíbulo”. Y enumera las “verdades” que con crueldad y éxito fueron liquidadas en prisiones y patíbulos: la de Amoldo de Brescia, de Fra Dolcino, de Savonarola, de los albigenses, valdeñses, lollardos y hussitas. La tolerancia es lo primero y principal para la causa de los herejes, y el camino histórico hacia la humanitas aparece como herejía, esto es, objetivo de persecución para los poderes constituidos. Pero la herejía en sí misma no es señal de verdad.

El criterio de progreso en la libertad de acuerdo con el cual Mill juzga estos movimientos es la Reforma. La valoración se hace ex post, y su lista incluye figuras contrapuestas (Savonarola también hubiera querido quemar a Fra Dolcino). Incluso la valoración ex post resulta discutible en cuando a su verdad: la historia corrije el juicio demasiado tarde. La corrección no ayuda a las víctimas ni absuelve a sus verdugos. Pero la lección aparece clara: la intolerancia ha retrasado el progreso y ha prolongado la ejecución y tortura de inocentes por siglos.

¿Es esto un argumento definitivo en favor de la tolerancia indiscriminada, “pura”?

¿Hay condiciones históricas en las cuales tal tolerancia impide la liberación y multiplica la víctimas que son sacrificadas al status quo?

¿Puede ser represiva la garantía indiscriminada de derechos y libertades políticas?

¿Puede actuar tal tolerancia en el sentido de obstaculizar el cambio social cualitativo?

Yo discutiré esta cuestión sólo con referencia a políticos movimientos, actitudes, escuelas de pensamiento, filosofías que son “políticas” en el más amplio sentido, al afectar a la sociedad en conjunto, evidentemente trascendiendo la esfera de lo particular. Por otra parte voy a proceder a un cambio en el enfoque de la discusión, voy a ocuparme no sólo ni principalmente de la tolerancia hacia extremismos, minorías, movimientos subversivos, etc., sino también de la tolerancia hacia las mayorías, hacia la opinión oficial y pública, hacia los institucionalizados protectores de la libertad. En este caso la discusión sólo puede tener como esquema de referencia una sociedad democrática, en la cual el pueblo, en cuanto individuos y como miembros de una organización política y de otras, participa en la tarea de hacer, sostener y cambiar la acción política. En un sistema autoritario el pueblo no tolera, sino que sufre la política establecida.

Bajo un sistema de derechos y libertades civiles constitucionalmente garantizadas y (generalmente sin muchas ni muy notorias excepciones) prácticas, la oposición y la disidencia se toleran salvo que lleguen a la violencia o la exhortación u organización de la violenta subversión. La concepción fundamento de esto es que la sociedad organizada es libre, y que cualquier mejora, incluso un cambio en la estructura social y los valores sociales debe venir en el curso normal de los acontecimientos, preparada, definida y contrastada en discusión libre y en plano de igualdad, en la abierta plaza pública de ideas y pareceres (*).

(*) Yo deseo repetir para el análisis que sigue, que, de facto, la tolerancia no es indiscriminada y “pura”, ni aún en la sociedad más democrática. Las “limitaciones básicas” apuntadas en la página 74 restringen la tolerancia aún antes de que comience a operar. La estructura antagónica de la sociedad menoscaba la efectividad de las reglas del juego. Aquellos que adoptan una posición contra el sistema establecido se encuentran a priori en desventaja, que no se remueve con la tolerancia de sus ideas, palabras y periódicos.

Volviendo a considerar ahora el pasaje de John Stuart Mill, yo llamo la atención sobre la premisa contenida en esta concepción: el debate libre y en plano de igualdad sólo puede cumplir la función que se le atribuye si es racional, expresión y desarrollo de pensamiento independiente, libre de adoctrinación, manejos, autoridad extraña. La noción de pluralismo y de poderes contrapuestos no es sustitutivo para tal exigencia. Teóricamente es posible construir un estado en el cual multitud de diversas presiones, intereses y autoridades se equilibren entre sí resultando un interés verdaderamente general y racional. Pero una tal construcción se adapta mal a una sociedad en la cual los poderes son y permanecen desiguales e incluso se incrementa su poder desigual cuando cada uno sigue su propia marcha. Y aún se adapta peor cuando la diversidad de presiones se unifica y condensa en un dominante conjunto, integrando los particulares poderes en contraposición por virtud de un nivel de vida que se va elevando y una creciente concentración de poder. Entonces, el trabajador, cuyo interés real está en pugna con el de la empresa, el consumidor común cuyo interés real está en pugna con el del productor, el intelectual, cuya vocación pugna con el móvil de quien le da empleo, se hallan sometidos a un sistema ante el pual se encuentran impotentes y son considerados carentes de fundamento racional. Las ideas de las posibles alternativas se evaporan en una dimensión completamente utópica en la cual se muestran estabilizadas, pues una sociedad libre es de manera irrealista e indefinible distinta de las existentes. Bajo estas circunstancias cualquier mejora puede producirse “en el curso normal de los acontecimientos” y sin subversión es probable la mejora en la dirección determinada por los intereses particulares que controlan el conjunto.

Por la misma razón a las minorías que se esfuerzan por conseguir un cambio del conjunto mismo, bajo condiciones óptimas que rara vez se dan, se las dejará en libertad para deliberar y discutir, para la emisión de pensamiento y de reunión y al mismo tiempo se las dejará inofensivas y desamparadas ante la dominante mayoría, que se opone al cambio social cualitativo. Esta mayoría aparece firmemente fundada en la creciente satisfacción de necesidades y en la coordinación tecnológica y mental, que testimonia la general impotencia de los grupos radicales en un sistema social que funciona bien.

En la democracia de la abundancia se dan abundantes discusiones, y dentro de la estructura establecida se muestra una amplia tolerancia. Todas las ideologías pueden difundirse: la comunista y la fascista, la derechista y la izquierdista, la del blanco y la del negro, la de quienes quieren armamentos y la de quienes piden el desarme. Además, en interminables debates sobre los medios, la opinión estúpida es tratada con el mismo respeto que la inteligente, el mal informado puede hablar tanto como el informado, y la propaganda aparece junto con la educación, la verdad con la falsedad. Esta simple tolerancia de lo que tiene sentido con lo que no lo tiene se justifica con el argumento democrático de que nadie, ni grupo ni individuo, se encuentra en posesión de toda la verdad ni puede definir plenamente lo que es acertado y lo que es erróneo, lo bueno y lo malo. Por tanto, todas las opiniones en disputa deben ser sometidas al “pueblo” para que éste delibere y escoja. Pero yo he indicado ya que la tesis democrática implica una condición necesaria, a saber que el pueblo debe estar en condiciones de deliberar y escoger sobre la base”de conocer, que debe tener acceso a información auténtica, y que, sobre esta base, su evaluación debe ser resultado de un pensamiento autónomo.

En el período contemporáneo, el argumento democrático de la tolerancia abstracta tiende a ser anulado por la anulación del mismo proceso democrático. La energía liberadora de la democracia es la oportunidad que da al efectivo disentimiento, tanto a la escala individual como social, su apertura a cualitativamente diversas formas de gobierno, de cultura, educación, trabajo; de la existencia humana en conjunto. La tolerancia de libre discusión y el derecho por igual de los opuestos es para definir y esclarecer las diversas formas de disentimiento: su dirección, contenido y perspectiva. Pero con la concentración de poder económico y político y la integración de elementos opuestos en una sociedad que emplea la tecnología como instrumento de dominación, el disentimiento efectivo aparece bloqueado allí donde podía surgir libremente: en la formación de la opinión, en información y comunicación, en la emisión de pensamiento y reunión. Bajo la norma de los medios monopolísticos —ellos mismos meros instrumentos de poder económico y político— se crea una mentalidad para la cual cierto y erróneo, verdadero y falso aparecen predefinidos siempre que afecten a los intereses vitales de la sociedad. Y esto es, antes de toda expresión y comunicación, una cuestión de semántica: el bloqueo del disentimiento efectivo, del reconocimiento de lo que no es del orden establecido que comienza en el lenguaje que es hecho público y administrado. La significación de las palabras se estabiliza y éstas se hacen rígidas. La persuasión racional, la persuasión por el contrario, casi se excluye. Las vías de entrada se cierran a la significación de palabras e ideas distintas de las. establecidas, establecidas por la publicidad de los poderes actuantes y comprobadas en su prácticas. Otras palabras pueden pronunciarse y oírse, otras ideas pueden expresarse pero, en la escala masiva de la mayoría conservadora (fuera de enclaves tales como la “intelligentsia”), son inmediatamente “evaluadas” (es decir, automáticamente entendidas) en términos de lenguaje público, un lenguaje que determina a priori la dirección en que el proceso se mueve. Así el proceso de reflexión concluye donde comenzó: en las condiciones y relaciones dadas. Y el argumento de la discusión rechaza la contradicción porque la antítesis es redefinida en términos de la tesis: por ejemplo tesis: nosotros trabajamos por la paz; antítesis: nosotros nos preparamos para la guerra (o incluso: hacemos la guerra); unificación de los opuestos: prepararse para la guerra es trabajar por la paz: La paz es redefinida como necesariamente incluyendo, en la situación que prevalece, la preparación para la guerra (o incluso la guerra) y en esta forma orwelliana se estabiliza el significado de la palabra “paz”. Así el vocabulario básico del lenguaje orwelliano opera como categorías a priori del entendimiento: prefiguran todo el contenido. Estas condiciones anulan la lógica de tolerancia que implica el desarrollo racional de la significación y excluyen la fijación de la significación. Por consiguiente, la persuasión a través de la discusión y la presentación por igual de los opuestos (aun donde hay igualdad real) fácilmente pierden su energía liberadora como factores de comprensión y conocer; es mucho más probable que corroboren las tesis establecidas y rechacen las alternativas.

La imparcialidad en grado sumo, el mismo trato para puntos de vista en competición o conflicto ciertamente es una exigencia básica para la adopción de decisiones en el proceso democrático, y es una exigencia asimismo básica para delimitar los ámbitos de la tolerancia. Pero en una democracia con organización totalitaria la objetividad puede tener una función muy distinta, es decir, fomentar una actitud mental que tiende a borrar las diferencias entre verdaro y falso, información y deformación doctrinal, cierto y erróneo. De hecho, la decisión entre opiniones opuestas se adopta antes de que se haga la presentación y se realice la discusión, imponiéndose no por una conspiración o un patrocinador o editor, no por una dictadura, sino por “el curso normal de los acontecimientos”, que es, por supuesto, de los acontecimientos encauzados por la administración, y por la mentalidad reflejada en tal curso. También aquí es el conjunto lo que determina la verdad. Entonces la decisión se impone por sí misma, sin ninguna abierta violación de la objetividad, en cosas tales como la confección de un periódico (con la descomposición de una información de máxima importancia en columnas diversas entre materias heterogéneas, cosas irrelevantes, reduciendo algunas noticias radicalmente negativas a lugares poco destacados), en la yuxtaposición de llamativos anuncios con escenas de horror, en la introducción e interrupción de emisiones radiofónicas informativas con estridente publicidad.

El resultado es una neutralización de opuestos, pero una neutralización que tiene lugar sobre los firmes fundamentos de la limitación estructural de la tolerancia y de acuerdo con una mentalidad predeterminada. Cuando una revista inserta uno al lado de otro un relato negativo y otro positivo acerca del F.B.I., cumple honestamente la exigencia de objetividad; pero lo más probable es que lo positivo prevalezca ya que la imagen de la institución está profundamente grabada en la mente del pueblo. O si un periodista informa de la tortura y asesinato de defensores de los derechos civiles con el mismo tono carente de emoción que emplea para hablar del mercado de valores o del tiempo, o con el mismo tono que emplea para los anuncios comerciales, entonces tal objetividad es falsa, y aún más, ofende a la humanidad y la verdad al mostrar calma cuando debe sentirse indignación, al abstenerse de hacer acusación cuando la acusación está en los hechos mismos. La tolerancia expresada con tal imparcialidad sirve para minimizar e incluso absolver a la intolerancia y opresión que se dan en la realidad. Si la objetividad tiene algo que ver con la verdad, y si la verdad es algo más que una cuestión de lógica y ciencia, entonces tal clase de objetividad es falsa, y tal tolerancia inhumana. Y si es necesario romper el,universo de significación establecido (y la práctica comprendida en este universo) a fin de hacer posible al hombre hallar lo que es verdadero y lo falso, tal engañosa imparcialidad tendría que ser abandonada. Las personas expuestas a esta imparcialidad no son tabulae rasae, están adoctrinadas por las condiciones bajo las cuales viven y piensan y que ellas no superan. Para permitirles llegar a ser autónomas, hallar por sí mismas lo que es verdadero y lo que es falso para el hombre en la sociedad existente, tienen que ser liberadas de la doctrina dominante (que ya no es reconocida como adoctrinamiento). Pero esto significa que la corriente tiene que ser invertida: tendrían que conseguir información desviada en el sentido opuesto. Pues los hechos nunca son dados inmediatamente y nunca son accesibles de un modo inmediato; son establecidos, “mediados” por aquellos que los viven; la verdad, “toda la verdad” sobrepasa estos hechos y exige la ruptura con sus apariencias. Esta ruptura —requisito previo y característica de toda libertad de pensamiento y de expresión— no puede lograrse dentro de la establecida estructura de tolerancia abstracta y falsa objetividad, porque son precisamente los factores condición previa de la mente contra la ruptura.

Las barreras efectivas que la democracia totalitaria levanta contra la eficacia del disentimiento cualitativo son bastante débiles y aceptables comparadas con las prácticas de una dictadura que pretende educar al pueblo en la verdad. Con todas sus limitaciones y perversiones, la tolerancia democrática es bajo cualquier circunstancia más humana que una intolerancia institucionalizada que sacrifica los derechos y libertades de las generaciones vivas a las generaciones futuras. La cuestión es si esto constituye la única alternativa. Yo intentaré ahora sugerir la dirección en que puede buscarse una respuesta. En todo caso, la contraposición no se presenta entre democracia en abstracto y dictadura en abstracto.

La democracia es una forma de gobierno que se adapta a muy distintos tipos de sociedad (esto resulta verdad incluso para una democracia con sufragio universal e igualdad ante la ley), y los costos humanos de una democracia son siempre y en todas partes los exigidos por la sociedad que gobierna. Su alcance se extiende a todo, desde la explotación normal, pobreza e inseguridad hasta las víctimas de guerra, acciones de policía, ayuda militar, etc., en que la sociedad se ve comprometida y no sólo a las víctimas dentro de sus propias fronteras. Estas consideraciones nunca pueden justificar la exigencia de diversos sacrificios y diversas víctimas en nombre de una futura sociedad mejor, pero permiten sopesar los costos que implica la perpetuación de una sociedad existente frente al riesgo de promover alternativas que ofrecen una razonable posibilidad de pacificación y liberación. Sin duda, no puede esperarse que nadie fomente la subversión contra sí mismo, pero en una democracia un tal derecho es atribuido al pueblo (es decir, a la mayoría del pueblo). Esto significa que los caminos no deben estar bloqueados y una mayoría subversiva pueda manifestarse, y si quedaron bloqueados por represión y adoctrinamiento, su reapertura puede exigir métodos claramente democráticos. Estos incluirían la supresión de la tolerancia de emisión de pensamiento y reunión de grupos y movimientos que promueven orientaciones políticas agresivas, armamentos, chauvinismo, discriminación sobre los fundamentos de raza y religión, o que se oponen a la extensión de los servicios públicos, seguridad social, asistencia médica, etc. Además, la restauración de la libertad de pensamiento puede exigir nuevas y rígidas restricciones en las enseñanzas y en las prácticas de las instituciones educativas que, con sus mismos métodos y conceptos, sirven para cerrar la mente en el establecido universo de discurso y conducta, y excluyendo así a priori una valoración racional de las alternativas. Y en aquella medida en que la libertad de pensamiento implica la lucha contra lo inhumano, la restauración de tal libertad también implicaría intolerancia hacia la investigación científica en interés de mortíferos “disuasorios”, de resistencia humana anormal bajo condiciones inhumanas, etc. Yo ahora voy a examinar la cuestión de a quien corresponde decidir en la distinción entre enseñanzas y prácticas liberadoras y represivas, humanas e inhumanas; ya he advertido que esta distinción no es cuestión de preferencia de valores sino de criterios racionales.

Mientras la inversión del sentido de la corriente en la empresa educativa al menos es concebible se realice por los mismos estudiantes y profesores, y así sea auto-impuesta, la sistemática supresión de tolerancia hacia opiniones y movimientos regresivos y represivos sólo puede contemplarse como resultado de una presión en gran escala que podría llegar a una gran subversión. En otras palabras presupondría lo que todavía ha de realizarse: la inversión de la corriente. Pero en ocasiones especiales la resistencia, boicot, la no participación al nivel del grupo local y del pequeño grupo quizá pueden preparar el terreno. El carácter subversivo de la restauración de la libertad aparece más claramente en aquella dimensión de la sociedad en la cual la falsa tolerancia y la libre empresa causan quizá el más grave y duradero daño, esto es, en los negocios y la publicidad. Contra la enfática insistencia por parte de portavoces del trabajo, yo afirmo que prácticas como el desuso deliberado, la colusión entre los jefes de sindicatos y las empresas, la publicidad falseadora no son simplemente impuestas desde arriba sobre la gente ordinaria, sino que son toleradas por esta gente y por el consumidor en general. Pero resultaría ridículo hablar de una posible supresión de la tolerancia con respecto a estas prácticas y a las ideologías promovidas por ellas. Pues están en la base sobre la cual la represiva sociedad opulenta descansa y se reproduce a sí misma y a sus vitales defensas, y su remoción traería aquella revolución total que ésta sociedad de un modo efectivo combate.

Discutir la tolerancia en una tal sociedad significa examinar de nuevo la cuestión de la violencia y la tradicional distinción entre acción violenta y no violenta. La discusión no debe quedar cerrada desde un principio por ideologías que sirven a la perpetuación de la violencia. Incluso en los centros de avanzada civilización la violencia de hecho se da: se aplica por la policía y en los prisioneros y centros para las enfermedades mentales y en la lucha contra las minorías raciales; y la llevan los defensores de la libertad de la metrópoli, a los países atrasados. Esta violencia evidentemente engendra violencia. Pero abstenerse de la violencia ante una violencia mucho más poderosa es una cosa, y renunciar a priori a la violencia contra la violencia, por motivos éticos o psicológicos (porque puede disgustar a simpatizantes) es otra. La no violencia normalmente es no sólo predicada sino exigida al débil, es una necesidad más que una virtud, y normalmente no daña en forma grave al fuerte (¿Es el caso de la India una excepción? Allí la resistencia pasiva se empleó en escala masiva, de modo que perturbó, o amenazó con perturbar la vida económica del país. La cantidad se convierte en calidad; en tal escala la resistencia pasiva ya no es pasiva; deja de ser no violenta. Lo mismo ocurre en la huelga general).

La distinción de Robespierre entre el terror de la libertad y el terror del despotismo, y su glorificación moral del primero es una de las aberraciones más rotundamente condenadas, aún cuando el terror blanco fuese más sangriento que el terror rojo. La valoración comparada atendiendo al número de víctimas es la interpretación cuantitativa que revela el horror debido al hombre mismo a lo largo de la historia, que hizo de la violencia una necesidad. En términos de función histórica hay diferencia entre violencia revolucionaria y reaccionaria, entre violencia practicada por los oprimidos y por los opresores. En términos de ética ambas formas de violencia son inhumanas y malas, pero ¿desde cuándo la historia se hace de acuerdo con normas morales? Comenzar aplicándolas cuando los oprimidos se revelan contra los opresores, los que nada tienen contra los ricos, es servir la causa de la violencia efectiva debilitando la protesta contra ella.

“Comprended finalmente esto: si la violencia ha comenzado esta tarde, si la explotación y la opresión jamás han existido sobre la tierra, quizá la no violencia pregonada puede apaciguar la querella. Pero si el régimen en conjunto y hasta vuestros pensamientos no violentos están condicionados por una opresión milenaria, vuestra pasividad sólo sirve para colocaros al lado de los opresores.”

Sartre. Prefacio a Frantz Fanón, Les Damnés de la Terre, París: Maspéro, 1961, pág. 22

La misma noción de falsa tolerancia y la distinción entre limitaciones justas e injustas a la tolerancia, entre adoctrinamiento progresivo y regresivo, violencia revolucionaria y reaccionaria piden la declaración de criterios para su validez. Estas normas deben ser anteriores a cualquier criterio constitucional o legal y se formulan y aplican en una sociedad existente (tal como “claro e inminente peligro” y otras definiciones positivas de derechos y libertades civiles), pues estas mismas definiciones presuponen normas de libertad y represión como aplicables o no aplicables a la respectiva sociedad: son especificaciones de conceptos más generales .¿Por quién y de acuerdo con qué normas puede hacerse y justificarse la validez de la distinción política entre verdadero y falso, progresivo y regresivo (pues en ésta esfera tales dualidades son equivalentes)? Para empezar yo propongo que a la cuestión no puede responderse en términos de la alternativa entre democracia y dictadura, según la cual, en la última, un individuo o grupo, sin ningún efectivo control desde abajo, se arroga por sí mismo el poder de decisión. Históricamente, aún en las democracias más democráticas, las decisiones vitales y finales que afectan a la sociedad como un conjunto, han sido, constitucionalmente o de hecho, de uno o varios grupos sin control efectivo del pueblo mismo. La irónica cuestión de quien educa a los educadores (es decir, los dirigentes políticos) también se aplica a la democracia. La única auténtica alternativa y negación de la dictadura (con respecto a esta cuestión) sería una sociedad en la cual “el pueblo” hubiese llegado a convertirse en individuos autónomos, libres de las exigencias represivas de una lucha por la existencia en interés de la dominación, y como tales seres humanos eligiendo su gobierno, y determinando su vida. Una tal sociedad todavía no existe en parte alguna. Entre tanto la cuestión debe ser tratada in abstracto, abstracción, no de las posibilidades históricas sino de las realidades de las sociedades más ordinarias.

Yo creo que la distinción entre verdadera y falsa tolerancia, entre progreso y regresión puede hacerse racionalmente sobre fundamentos empíricos. Las posibilidades reales de libertad humana son algo relativo a la fase de civilización alcanzada. Dependen de los recursos materiales e intelectuales de que se dispone en la respectiva fase, y pueden cuantificarse y calcularse hasta extremos de gran minuciosidad. Tales son, en la fase de la sociedad industrial avanzada, los más racionales modos de utilizar estos recursos y distribuir el producto social con prioridad en la satisfacción de necesidades vitales y con un mínimo de trabajo, de esfuerzo y de injusticia. En otras palabras, es posible definir la dirección en que la generalidad de las instituciones, orientaciones políticas y opiniones tendrían que cambiar a fin de mejorar las posibilidades de una paz que no es lo mismo que la guerra fría o una pequeña guerra caliente, y una satisfacción de necesidades que no se logra con pobreza, opresión y explotación. Por consiguiente también es posible identificar políticas, opiniones, movimientos que crearían esta posibilidad, y aquellas que harían lo contrario. La supresión de lo regresivo es un requisito previo para el fortalecimiento de lo progresivo.

La cuestión de quien está calificado para hacer todas estas distinciones, definiciones, identificaciones de la sociedad como un conjunto, tiene ahora respuesta lógica, esto es, todo el que tiene “madurez de sus facultades” como ser humano, todo el que aprendió a pensar racional y autónomamente. La respuesta a la dictadura educativa de Platón es la dictadura democrática educativa de los hombres libres. La idea que tiene John Stuart Mill de la res pública no es la contraria de Platón: el liberal también pide la autoridad de la Razón no sólo como un intelectual sino también como un poder político. En Platón la racionalidad se limita al pequeño número de los reyes-filósofos; en Mill todo ser racional humano participa en la discusión y decisión pero sólo como un ser racional. Donde la sociedad ha entrado en la fase de administración y adoctrinamiento total, éste sería ciertamente un número reducido, y no necesariamente el de los representantes elegidos del pueblo. El problema no es el de una dictadura educativa sino romper la tiranía de la opinión pública y de sus hacedores en la cerrada sociedad.

Pero admitida la racionalidad empírica de la distinción entre progreso y regresión, y admitido que es aplicable a la tolerancia, y puede justificar una tolerancia enérgicamente discriminatoria sobre fundamentos políticos (anulación del credo liberal de discusión en plano de igualdad y libre), se seguiría otra imposible consecuencia. Yo entiendo que, por virtud de su lógica interna, la retirada de tolerancia hacia los movimientos regresivos, y la tolerancia discrimatoria en favor de tendencias progresivas equivaldría a promover “oficialmente” la subversión. El cálculo histórico del progreso (que es en realidad el cálculo de las posibilidades de reducir la crueldad, la miseria, y la represión) parece implicar la calculada elección entre dos formas de violencia política: la que se da por parte de los poderes legalmente constituidos (por su acción legítima, por su asentimiento tácito o por su incapacidad para prevenir la violencia), y la que se da por parte de movimientos potencialmente subversivos. Además, con respecto a la última, una política de trato desigual apoyaría el radicalismo de la izquierda contra el de la derecha. ¿Puede ser razonablemente extendido el cálculo histórico a la justificación de una forma de violencia como opuesta a otra? O mejor (en cuanto la “justificación” implica una conmutación moral), ¿hay evidencia histórica en el sentido de que el origen social y el ímpetu de la violencia (entre las clases dominadoras y las dominadas, los que tienen y los que no tienen, la derecha o la izquierda) tienen una relación comprobable con el progreso (según se definió anteriormente)?

Con todas las calificaciones de una hipótesis basada en una exposición histórica “abierta”, parece que la violencia emanada de la rebelión de las clases oprimidas rompe el continuum histórico de injusticia, crueldad y silencio por un breve momento, breve pero lo bastante explosivo para alcanzar un avance hacia los objetivos de libertad y justicia, y una mejor y más equitativa distribución de la miseria y la opresión en un nuevo sistema social, en una palabra: progreso en civilización. Las guerras civiles inglesas, la Revolución Francesa, las revoluciones cubana y china pueden esclarecer la hipótesis. En contraste con esto, cierto cambio histórico de un sistema social a otro, señalando el comienzo de un nuevo período en la civilización, que no fue originado ni impulsado por un efectivo movimiento “desde abajo”, esto es, el colapso del Imperio Romano de Occidente, trajo un largo período de regresión por largos siglos, hasta que un período de nueva y más alta civilización fue penosamente naciendo en la violencia de las rebeliones de herejes en el siglo xni y en las rebeldías de campesinos y artesanos del siglo XIV.(*)

(*) En tiempos recientes, el fascismo ha sido una consecuencia de la transición a la sociedad industrial, sin una revolución.
Véase el libro de Barrington Moore “Social Origins of Dictatorship and Democracy”.

En cuanto a la violencia histórica de las clases dominadoras, no parece que en ella se dé tal relación con el progreso. La larga serie de guerras dinásticas e imperialistas, la liquidación de Spartacus en Alemania en el año 1919, el fascismo y el nazismo no rompieron sino más bien reforzaron y consolidaron el continuo de la represión. Yo dije violencia “de las clases dominadoras”. Y es que apenas puede haber violencia organizada desde arriba que no movilice y active el apoyo de las masas desde abajo; la cuestión decisiva es ¿en nombre e interés de que grupos e instituciones se produce tal violencia? y la respuesta no es necesariamente ex post: en los ejemplos históricos que acabamos de mencionar, puede anticiparse y se anticipa ya si el movimiento se dirige a la reorganización del nuevo orden o a la creación de un orden nuevo.

Entonces la tolerancia liberadora significaría intolerancia hacia los movimientos de la derecha, y tolerancia de movimientos de la izquierda. En cuanto al objetivo de esta tolerancia e intolerancia combinadas: “…se extendería a la fase de acción lo mismo que de discusión y propaganda, de acción como de palabra”. El tradicional criterio de peligro claro y actual ya no parece adecuado a una fase en la que la sociedad en conjunto se halla en la situación del público de un teatro cuando alguien grita: “fuego”. Es una situación en la cual la total catástrofe puede sobrevenir en cualquier momento no sólo por un error técnico sino también por un erróneo cálculo racional de riesgos, o por un precipitado e irreflexivo discurso de uno de los dirigentes. En pasadas y diversas circunstancias los discursos de los dirigentes nazis y fascistas fueron el prólogo inmediato a las matanzas. Ha llegado a ser demasiado corta la distancia entre la propaganda y la acción, entre la organización y sü movilización del pueblo. Pero la difusión de la palabra podía haber sido contenida antes de que fuese demasiado tarde: si la tolerancia democrática hubiese sido suspendida cuando los futuros dirigentes iniciaron su campaña, la humanidad hubiera tenido la posibilidad de evitar Auschwitz y una guerra mundial.

Todo el período postfascista es de claro e inminente peligro. Como consecuencia la verdadera pacificación exige la suspensión de la tolerancia frente a los hechos, en la comunicación de palabra, imprenta e imagen. Tal extrema suspensión del derecho de libre emisión de pensamiento y de la libertad de reunión ciertamente sólo se justifica si la sociedad en conjunto se encuentra en una situación de extremo peligro. Yo sostengo que nuestra sociedad se encuentra ante esta situación excepcional, la cual ha llegado a ser el estado normal de las cosas. Las diversas opiniones y “filosofías” ya no pueden competir pacificamente por la consecución de adeptos y la persuasión sobre fundamentos racionales: el “mercado de ideas” se halla organizado y delimitado por quienes determinan el interés nacional y el del individuo. En esta sociedad para la cual los ideólogos han proclamado el “fin de las ideologías”, la falsa conciencia ha llegado a ser la conciencia general, desde el gobierno hasta sus últimos objetivos. Las pequeñas y débiles minorías que luchan contra la falsa conciencia y sus beneficiarios, deben ser ayudadas: su prolongada existencia es más importante que la salvaguardia de los abusivos derechos y libertades que conceden poderes constitucionales a quienes oprimen a tales minorías. Ha de resultar evidente por ahora que el ejercicio de los derechos civiles por aquellos que no los tienen presupone la retirada de derechos civiles a quienes impiden su ejercicio y esa liberación de los condenados de la Tierra, presupone la supresión no sólo de sus viejos sino también de sus nuevos amos.

La no tolerancia hacia los movimientos regresivos antes de que pueden llegar a mostrarse activos; la intolerancia incluso hacia el pensamiento, la opinión y la palabra, y finalmente la intolerancia en el sentido opuesto, esto es, hacia los que a sí mismos se califican como conservadores, a la derecha política, estas nociones antidemocráticas responden al actual desarrollo de la sociedad democrática que ha destruido la base para la tolerancia universal. Todavía han de crearse las condiciones bajo las cuales la tolerancia pueda llegar de nuevo a ser una fuerza liberadora y humanizadora. Cuando la tolerancia todavía sirve principalmente para la protección y mantenimiento de una sociedad represiva, cuando sirve para neutralizar la oposición y hacer a los hombres inmunes frente a otras y mejores formas de vida, es que la tolerancia se ha pervertido. Y cuando esta perversión comienza en la mente del individuo, en su conciencia, sus necesidades, cuando los intereses heteronomos lo empujan antes de que él pueda experimentar su propia servidumbre, entonces los esfuerzos para contrarrestar su deshumanización deben comenzar en el lugar de entrada, allí donde la falsa conciencia se configura (o mejor: es sistemáticamente formada) ; debe empezar por contener las palabras e imágenes que alimentan esta conciencia. Sin duda esto es censura, incluso precensura, pero abiertamente dirigida contra la más o menos oculta censura que penetra los libres medios de comunicación. Donde la falsa conciencia ha llegado a dominar en la conducta nacional y popular, por sí misma casi inmediatamente se traslada a la práctica: la segura distancia entre ideología y realidad, pensamiento represivo y acción represiva, entre la palabra destrucción y el hecho de la destrucción, se acorta peligrosamente. Así la ruptura por medio de la falsa conciencia puede proporcionar el punto de Arquímedes para una mayor emancipación, en un lugar de una pequenez infinitesimal seguramente, pero es de la existencia de tales lugares pequeños de lo que depende la posibilidad de cambio.

Las fuerzas de emancipación no pueden identificarse con ninguna clase social que, por virtud de su condición material, esté a cubierto de la falsa conciencia. Hoy las clases se encuentran desesperadamente dispersas por toda la sociedad, y las minorías y grupos aislados que luchan muchas veces están en oposición con sus propios dirigentes. En la sociedad en conjunto ha de crearse en primer lugar él espacio intelectual para la contradicción y la reflexión. Ante la repulsa concreta de la sociedad administrada, el esfuerzo de emancipación se hace “abstracto”, se reduce a facilitar el reconocimiento de lo que ocurre realmente, a liberar el lenguaje de la tiranía de la sintaxis y lógica de Orwell, a desarrollar los conceptos que definen la realidad. Más que en cualquier otro caso resulta aquí verdadero el juicio de que el progreso en la libertad exige progreso en la conciencia de libertad. Cuando la mente ha sido convertida en sujeto- objeto de política y de políticos, la autonomía intelectual, el dominio del “puro” pensamiento ha llegado a ser cuestión de educación política (o mejor, de contraeducación).

Esto significa que aspectos formales del saber y el enseñar antes neutrales, libres de valores, se convierten ahora, por sus propios fundamentos y por su propio derecho, en políticos: aprender a conocer los hechos, toda la verdad, y a comprenderla es criticismo completamente radical, subversión intelectual. En un mundo en el cual las facultades y necesidades humanas son oprimidas o pervertidas, el pensamiento autónomo conduce a un “mundo pervertido” que es contradicción y contraimagen del mundo estable de la represión. Y ésta contradicción no es simplemente expresada, no es simplemente el producto de confuso pensamiento o fantasía, sino que es el desarrollo lógico de lo dado, el mundo existente. En la medida en que este desarrollo es de hecho impedido por el peso aplastante de una sociedad represiva y la necesidad de ganarse la vida en ella, la represión invade el mismo mundo académico aun antes de que se establezca cualquier limitación en la libertad académica. La previa dominación de la mente vicia la imparcialidad y la objetividad, y salvo que el intelectual aprenda a pensar en el sentido opuesto, se sentirá inclinado a interpretar los hechos de acuerdo con el sistema de valores dominante. La actividad académica, es decir, la adquisición y comunicación del saber, excluye la purificación y el aislamiento de los hechos del contexto de la verdad completa. Una parte esencial de esta última es el reconocimiento de la espantosa medida en que la historia fue hecha y expuesta por y para los vencedores esto es, la medida en que la historia fue la relación de la opresión. Y esta opresión está en los mismos hechos que recoge; así ellos mismos muestran un valor negativo como parte y aspecto de su facticidad. Tratar las grandes cruzadas contra la humanidad (como la cruzada contra los albigenses) con la misma imparcialidad que las luchas desesperadas por la humanidad significa neutralizar su función histórica opuesta, reconciliar a los verdugos, tergiversar la exposición de los hechos. También aquí, en la educación de aquellos que todavía no tienen una madura integración, en la mente de los jóvenes, aún han de crearse los fundamentos de la tolerancia liberadora.

La educación todavía ofrece otro ejemplo de tolerancia espúrea y abstracta en la manera de concretarse y en la verdad: se resume en el concepto de auto-actualización. Desde permitir toda clase de acciones al niño, hasta la constante preocupación psicológica por los problemas personales del estudiante, un movimiento en gran escala se dirige contra los males de la represión y proclama, la necesidad de ser uno mismo. Frecuentemente se olvida la cuestión de lo que ha de ser reprimido antes de que uno llegue a ser un yo, un yo mismo. El individuo potencial es primero un algo negativo, una parte del potencial de su sociedad, potencial de agresión, sentimiento de culpabilidad, ignorancia, resentimiento, crueldad, que vician sus instintos vitales. Si la identidad del yo ha de ser algo más que la inmediata realización de este potencial (no deseable para el individuo como ser humano), entonces exige represión y sublimación, consciente transformación. Este proceso implica en cada fase (para emplear los ridículos términos que aquí revelan escasísima concreción) la negación de la negación, la mediación de lo inmediato, y la identidad no es ni más ni menos que este proceso. La “alienación” es el elemento constante y esencial de identidad, el aspecto objetivo del tema, y no, como se suele representar hoy, una enfermedad, una condición psicológica. Freud advirtió bien las diferencias entre represión progresiva y represiva, liberadora y destructora. La notoriedad de la actualización del yo promueve la remoción de la una y la otra, promueve la existencia en aquella inmediatividad que, en una sociedad represiva, es (para emplear otro término hegeliano) mala inmediatividad (SCHLECHTE UNMITTEL-BARKEIT). Aisla al individuo de una dimensión en la que el puede “hallarse a sí mismo”: de su existencia política, que está en el centro de toda su existencia. En vez de esto estimula el no conformismo y el abandono en formas tales que deja los efectivos mecanismos de la represión en la sociedad completamente intactos, e incluso refuerza estos mecanismos sustituyendo las satisfacciones de la rebeldía particular y personal, por algo que excede de lo particular y personal, y por tanto es más auténtico, esto es, la oposición. La desublimación que implica esta clase de autoactualización es en sí misma represiva en cuanto debilita la necesidad y el poder del intelecto, la fuerza catalítica de aquella infeliz conciencia que no se revela en la arquetípica relajación personal de la frustración —(desesperada resurgencia del yo instintivo) que más pronto o más tarde sucumbe a la omnipresente racionalidad del mundo administrado— pero que reconoce el error del conjunto en la más particular frustración y se actualiza a sí mismo en este reconocimiento.

Yo he intentado mostrar como los cambios en las sociedades democráticas avanzadas^ que han minado la base del liberalismo económico y político, también han alterado la liberal función de la tolerancia. La tolerancia que era el gran logro de la era liberal todavía es profesada y (con grandes atenuaciones) practicada, mientras que el proceso económico y político está sometido a una omnipresente y efectiva administración de acuerdo con los intereses predominantes. El resultado es una objetiva contradicción entre la estructura económica y política por un lado, y la teoría y la práctica de la tolerancia por otro. La alterada estructura social tiende a debilitar la efectividad de la tolerancia hacia los movimientos de disidencia y oposición y a dar apoyo a las fuerzas conservadoras y reaccionarias. La igualdad de tolerancia resulta abstracta, falsa. Con el actual declinar de las fuerzas disidentes en la sociedad, la oposición queda aislada en pequeños grupos frecuentemente antagónicos que aún donde son tolerados dentro de estrechos límites establecidos por la estructura jerárquica de la sociedad, resultan impotentes dentro de estos límites. Pero la tolerancia que se exhibe hacia ellos es engañosa y promueve la coordinación. Y sobre los firmes fundamentos de una sociedad coordinada en conjuíito pero cerrada contra el cambio cualitativo, la tolerancia misma sirve para contener tal cambio más que para promoverlo.

Estas mismas condiciones hacen la crítica de tal tolerancia abstracta y académica, y la proposición de que el equilibrio entre tolerancia hacia la derecha y hacia la izquierda debería ser radicalmente restablecido a fin de restaurar la función liberadora de la tolerancia, resulta ser nada más una especulación carente de realismo. Ciertamente un tal restablecimiento parece equivalente a la adopción de un “derecho de resistencia” hasta el extremo de la subversión. No hay ni puede haber tal derecho para ningún grupo o individuo frente a un gobierno constitucional sostenido por una mayoría de la población. Pero yo creo que hay un “derecho natural” de resistencia para las minorías oprimidas y subyugadas a emplear medios extralegales si se ha probado que los legales resultan inadecuados. El derecho y el orden son siempre y en todas partes el derecho y el orden que protegen a la jerarquía establecida; carece de sentido invocar la autoridad absoluta de este derecho y este orden contra aquellos que sufren por ello y contra ello luchan, no por conseguir beneficios personales o por venganza sino por principios de humanidad. No hay otro juez para ellos que las autoridades constituidas, la policía y su propia conciencia. Si recurren a la violencia no es para iniciar una nueva serie de violencias sino para poner fin a las oficialmente organizadas. Como los amenaza represión, ellos ya conocen el riesgo, y cuando están dispuestos a correrlo, ninguna tercera persona, y menos que nadie el educador y el intelectual, tienen derecho a predicarles la inacción.

Canibalismo “medicinal” en Europa

Canibalismo medicinal: La Reina María II y su tío, el rey Carlos II, ambos tomaron cráneo humano destilado en su lecho de muerte en 1698 y 1685, respectivamente, de acuerdo con el Dr. Sugg

Durante mucho tiempo han sido famosos por su amoríos, sus copiosos banquetes y ricas recetas. Pero lo que es menos conocido es que a la realeza británica le gustaba el sabor de la carne humana.

Un nuevo libro sobre canibalismo medicinal ha revelado que posiblemente, a fines del siglo XVIII, la realeza británica ingirió partes de cuerpos humanos.

El autor añade que no sólo se trataba de una práctica reservada a los monarcas sino también estaba muy extendida entre los adinerados de Europa.

A la vez que denunciaban a los caníbales del Nuevo Mundo, ellos mismo hacían lo mismo, bebieron y usaron polvo de momia egipcia, grasa humana, carne, huesos, sangre, cerebro y piel.

Muestras tomadas de cráneos de soldados muertos fueron incluso utilizados como remedio para las hemorragias nasales, de acuerdo con el Dr. Richard Sugg de la Universidad de Durham.

Dr. Sugg, dijo: “El cuerpo humano ha sido ampliamente utilizado como agente terapéutico en tratamientos populares usando carne, huesos o sangre.”

Nuevo mundo: Representación de canibalismo en la tribu tupinambá del Brasil según lo descrito por Hans Staden en 1557. Sea cierto o no, el mito ignora el hecho de que los europeos consumían carne humana

La historia de canibalismo medicinal, según el Dr. Sugg, planteó una serie de importantes cuestiones sociales.

Él dijo: “el canibalismo medicinal tuvo gran fuerza en la ciencia europea, editoriales, cadenas de comercio y en la educación”.

“Mientras que la medicina del cuerpo a veces ha sido presentado como una terapia medieval, estaba en su apogeo durante las revoluciones sociales y científicas en la moderna Bretaña”.

“Sobrevivió hasta bien entrado el siglo 18 entre los pobres en la época de la reina Victoria.”

“Aparte de la cuestión de la antropofagia, el aprovisionamiento de partes del cuerpo ahora se ve muy poco ético para nosotros. “

“En el apogeo del canibalismo medicinal cuerpos y huesos fueron rutinarimente tomados de tumbas egipcias y cementerios europeos. No sólo eso, sino que de alguna manera en el siglo XVIII las mayores importaciones de Irlanda a Gran Bretaña eran cráneos humanos.”

“”Que todo esto sea peor que el moderno mercado negro de órganos humanos es difícil de decir.”

Esta imagen es la ejecución de Carlos I en 1649, en ella se puede ver a personas limpiando la sangre del antiguo rey. Se cree que tenía propiedades curativas.

El libro ofrece numerosos ejemplos, a menudo perturbadores, que van desde los andamios de ejecución de Alemania y Escandinavia, a través de los tribunales y los laboratorios de Italia, Francia y Gran Bretaña, los campos de batalla de Holanda e Irlanda y las tribus devoradoras de hombres en las Américas.

Un cuadro que muestra la ejecución de 1649 de Carlos I muestra a personas absorbiendo la sangre del rey con un pañuelo.

El Dr. Sugg, dijo: “Esto fue utilizado para tratar el” mal del rey”- una enfermedad muy generalizada, curada por el toque de los monarcas que vivían.

“En la Europa continental, que fue donde cayó más el hacha en los cuellos de los criminales, la sangre fue el fármaco elegido para muchos pacientes epilépticos.”

“En Dinamarca, el joven Hans Christian Andersen decía que los padres obtenían sangre para sus hijos enfermos durante las ejecuciones. Tan popular era este tratamiento que habitualmente los verdugos tenían ayudantes para recoger la sangre en vasos, ya que salía a borbotones de los cuellos de los criminales al morir.

“En ocasiones el paciente podía tener acceso directamente. A principios del siglo XVI, en una ejecución en Alemania, un vagabundo agarró el cuerpo decapitado antes de que cayera para beber su sangre ..”.’

El último caso registrado de esta práctica fue en 1865 en Alemania.

El Dr. Richard Sugg, de la Universidad de Durham, se adentra en el oscuro mundo de canibalismo medicinal en su nuevo libro de momias, caníbales y vampiros

Mientras que Jaime I se había negado a comer cráneo humano, su nieto Carlos II le gustó tanto la idea que compró la receta. Después de haber pagado £ 6.000, quizás por esto, a menudo destilaba el mismo cráneo humano en su laboratorio privado.

El Dr. Sugg, dijo: “Las conocidas ” Gotas del rey “, este líquido se utilizó contra la epilepsia, convulsiones, enfermedades de la cabeza, y con frecuencia como un tratamiento de emergencia para los moribundos.”

“Fue lo primero que le llegó al rey Carlos de inglaterra el 2 de febrero de 1685, al comienzo de su última enfermedad, y se administró no sólo en su lecho de muerte, sino también a la reina María en 1698.

La investigación del Dr. Sugg se exhibirá en un documental en el Canal 4 con Tony Robinson, quien reconstruirá las medicinas más antiguas de los caníbales con cerebros de cerdo, sangre y cráneos.

El libro, llamado momias, caníbales y vampiros, se publicará el 29 de junio por Routledge y mostrá imágenes de la ”medicina del cuerpo” desde el Renacimiento hasta la época victoriana.

Fuente: dailymail.co.uk

Paraguay: democracia interrumpida, Constanza Moreira

Paraguay
Democracia interrumpida

Constanza Moreira
Semanario Brecha

El nuevo ciclo político que Paraguay parecía haber inaugurado en 2008, con el triunfo por primera vez en décadas de un presidente que no fuera del Partido Colorado, ha sido interrumpido. Y aún no sabemos el alcance ni las dimensiones de esta forzada “marcha atrás”.

No importó que el desafío al statu quo paraguayo –una clase política alimentada por un viejo sistema de clientelas y empresarios riquísimos prácticamente “exonerados” de tributos– fuera más tibio o menos estructural de lo que se esperaba. Se precisaba mucho menos que eso para que la clase política paraguaya comenzara a conspirar contra Lugo, a poco de recuperarse de la debacle electoral de 2008. Ya en 2009, cuando surgen las denuncias sobre paternidad no reconocida, Lugo estuvo a punto de ser destituido. Pero lo más conveniente para la oposición era esperar, ya que la Constitución de Paraguay (artículo 234) establece un régimen de vacancias que posibilita el llamado a elecciones generales si el vicepresidente pasa a asumir el cargo de presidente en los primeros tres años de gobierno, pero no si se produce en los últimos dos. Poco más se precisó para convencer a Franco y al Partido Liberal Radical Auténtico (plra) de aliarse al Partido Colorado para deponer a un presidente, sin el cual, por otra parte, no hubieran accedido al gobierno, y menos aun a la vicepresidencia. El juicio a Lugo, que muchos calificaron de “ejecución sumaria”, al implicar la supresión de las mínimas garantías posibles, dejó al descubierto la gran operación política que varios, sin ambages, llaman “golpe de Estado”, y otros, más eufemísticamente, “ruptura institucional”.

No necesita ser un golpe de Estado a la vieja usanza latinoamericana –con fuerzas armadas asaltando parlamentos y palacios de gobierno– para ser entendido como tal por cualquier político –y politólogo–. Puede revestir visos de legalidad y seguir siendo un golpe. Sobre esto hay alguna acumulación politológica que conviene refrescar.

LAS COSAS POR SU NOMBRE. Ya en el siglo iv a C, Aristóteles esbozó su primera clasificación sobre modos y formas de ocasionar la ruptura de un orden político y cambiarlo por otro. A todas les llamó “revoluciones”. Hay revoluciones que se hacen con las leyes, otras con la violencia; las hay de los pobres y las hay de los ricos. Hay revoluciones “desde abajo” (lo que entendemos como revolución desde la revolución francesa), y revoluciones “desde arriba” u oligárquicas (lo que se entiende como golpes de Estado). Lo que acabamos de ver en Paraguay es un golpe de Estado oligárquico, en el viejo sentido aristotélico. Un coup que no sólo no cambió las reglas, sino que las usó para deshacerse de un gobierno popular.

Hace tiempo que la academia viene advirtiendo sobre la nueva modalidad de golpes de Estado en América Latina. Hacia 2004, Arturo Valenzuela señalaba que a los viejos golpes de Estado les ha sucedido una decena y media de remplazos presidenciales, donde muchos mandatarios “han sufrido la indignidad de la remoción prematura a través del juicio político o la remoción forzada”.[1]

Por su parte, Luis Eduardo González ha entendido por “crisis políticas agudas” y de orden “no tradicional” a aquellas en las que la autoridad presidencial o legislativa es fuertemente cuestionada, viéndose amenazada su permanencia en los cargos, y en las que los procedimientos mediante los cuales se canalizan tales amenazas son de carácter (al menos) dudoso y traspasan o están en el límite de la ley existente.[2]

¿Es el relevo de Lugo un caso de “dudosa legalidad”? Sin duda. El artículo 225 sobre el juicio político en la Carta Magna paraguaya señala que los presidentes pueden ser “sometidos a juicio político” por “mal de­sempeño de funciones, por delitos cometidos en el ejercicio de sus cargos o por delitos comunes”. La expresión “mal desempeño de funciones”, ¿acaso no es demasiado vaga o general cuando se refiere a deponer a un presidente de la república? ¿no deja la puerta abierta para que este dispositivo constitucional sea, antes que una garantía, un salvoconducto para un golpe de Estado parlamentario?

El sistema político paraguayo ha recurrido al instituto del juicio político en tres ocasiones en los últimos 13 años. En 1999 contra Raúl Cubas, en 2003 contra Luis González Machi, y ahora contra Lugo. ¿No será mucho uso tres veces en poco más de una década?

CONTRA LA VOLUNTAD DEL SOBERANO. Lugo representa, por primera vez en 65 años, el triunfo de un presidente que no es del Partido Colorado. Ni más ni menos. Sobre todo si consideramos que quien pide la destitución es, casualmente, el Partido Colorado. Y a propósito de una invasión de tierras por los campesinos en la propiedad de un ex senador Colorado.

Lugo tuvo el 42 por ciento de los votos, más de los que obtuvieron Wasmosy y Nicolás Duarte. Sólo hubo un presidente más popular que Lugo…y fue también destituido (Cubas, con el 55 por ciento de los votos). En síntesis: el juicio político está siendo empleado contra un presidente que obtuvo un amplio apoyo popular.

A diferencia de los presidentes anteriores, Lugo obtuvo él personalmente los apoyos: lo que unió a la Alianza Patriótica para el Cambio fue Lugo, y por eso su destitución se torna un hecho más siniestro. La aprobación de su gobierno había sido altísima, y aun era más alta que la de casi cualquier gobierno anterior. Baste ver los datos del Informe Latinobarómetro 2011 con respecto a la “aprobación sobre la forma en que el presidente está dirigiendo el país”. En la última década, salvo en el año 2004, este indicador no había llegado al 40 por ciento. Mientras Nicanor Duarte termina su gobierno con 17 por ciento, su sucesor Lugo inaugura el suyo con el 86 por ciento. Y si bien esa cifra fue descendiendo, para 2011 la mitad de los paraguayos aprobaba su gestión.

Más aun, con su asunción mejoraron los indicadores de confianza en la democracia en Paraguay. El Latinobarómetro 2011 muestra que los paraguayos estaban mejorando su apoyo a la democracia y su satisfacción con el funcionamiento de la misma: entre 2007 y 2010, estos dos indicadores saltaron respectivamente del 33 por ciento al 49 por ciento, y del 9 por ciento al 35 por ciento. El juicio político contra Lugo pretende abortar el cambio político que se estaba produciendo en dirección de una mayor democratización de la vida política. Y lógicamente, imponer el desánimo y el desaliento entre quienes creyeron, alguna vez, que la esperanza podía vencer al miedo.

Pero sobre todo, la popularidad de Lugo y las reformas que su gobierno introdujo (especialmente en el área social) permitían que hubiera algún margen de maniobra para impedir una nueva victoria colorada en las elecciones generales de 2013. El plra, aunque se ha llevado el triunfo cortoplacista de ubicar a Federico Franco como presidente, ha cometido un grave error. Al haber respaldado la propuesta del Partido Colorado para destituir a Lugo, ha quedado en manos de ese partido, que pretende a través de este “gobierno transitorio” volver a hacerse del viejo aparato del Estado para beneficio de la maquinaria electoral que pondrá a trabajar de cara a los comicios del próximo año. Controlar el proceso electoral de 2013 es parte de la motivación para destituir a Lugo hoy.

EFECTO CONTAGIO. Los países de América Latina han reac­cionado en forma dispar a la destitución de Lugo. Las declaraciones de las “damas poderosas” de la región, Cristina Fernández y Dilma Rousseff, fueron de categórico rechazo, y las acompañaron en esto Hugo Chávez y Rafael Correa. Mientras tanto, Uruguay pareció dudar. Nuestras declaraciones no dejaban en claro si compartíamos con nuestros vecinos la línea de repudio, o si nos situábamos en la “línea del medio”. Las declaraciones del canciller Almagro primero y del Frente Amplio después, reconociendo “el golpe de Estado”, nos colocaron en el lugar correcto. Terrible hubiera sido quedarse en la línea de flotación mirando los sucesos y manteniendo una actitud apenas “diplomática”.

Sin embargo, las declaraciones de Marco Aurelio García sobre la “inevitabilidad” del proceso, el recelo que muchos entre nosotros muestran a un “no reconocimiento” del actual gobierno paraguayo o el rechazo a cualquier sistema de sanciones so pretexto de que “recaería sobre el pueblo paraguayo” aún impiden que la condena latinoamericana sea firme y nítida. Óscar Bottinelli ha señalado que “la comunidad internacional debe tomar medidas si pretende evitar el contagio, y si pretende tener credibilidad”,[3] y es compartible. Mientras tanto, el ex presidente Julio María Sanguinetti protesta contra la intervención de la Unasur, muchas voces blancas y coloradas se levantan para protestar contra la postura uruguaya (y se niegan a condenar el golpe), y se sabe de parlamentarios paraguayos que habrían viajado a Uruguay para entrevistarse con parlamentarios uruguayos blancos y colorados en busca de un reconocimiento al “nuevo gobierno”. Algún periodista ha sugerido que a Uruguay “no le conviene” distanciarse de Paraguay para no quedar solo en el Mercosur. La altura de la fe democrática de estas afirmaciones puede compararse con la miopía política que exhiben respecto de lo que está pasando en el continente. Porque, ¿cómo puede no advertirse que Honduras primero y Paraguay después son las primeras victorias de las estrategias golpistas “de nuevo tipo” en una región que hasta hace poco celebraba su “giro a la izquierda? ¿Cómo puede no advertirse que los golpes de Estado, clásicos o nuevos, son contra los gobiernos progresistas (Venezuela, Ecuador, Paraguay, Honduras), y no contra cualquier gobierno? Lo que sucedió en Paraguay no es grave, es gravísimo. El Mercosur tiene una “cláusula democrática” que puede (y debe) usar. No sólo por el hoy, sino, y sobre todo, por lo que vendrá.

Notas:

[1] “Presidencias latinoamericanas interrumpidas”, de Arturo Valenzuela, en Journal of Democracy, 2004, vol 15, núm 4, y reproducido en América Latina Hoy, 2008, núm 49.

[2] “Political crises and democracy in Latin America since the end of the Cold War”, de Luis Eduardo González, en Working Paper 353, The Hellen Kellogg Institute for International Studies, 2008.

[3] “Paraguay. No hay dudas: fue un golpe de Estado”, de Óscar Bottinelli, en El Observador, 24-VI-2012.

Fuente: http://www.brecha.com.uy/inicio/item/10553-democracia-interrumpida

Roland Barthes – Escritores, intelectuales, profesores

Roland Barthes – Escritores, intelectuales, profesores

Lo que sigue depende de la idea de que existe una ligazón fundamental entre la enseñanza y la palabra. Esta constatación es ya muy antigua (¿no ha salido enteramente nuestra enseñanza de la Retórica?), pero hoy puede ser razonada de forma distinta a ayer; en primer lugar, porque hay una crisis (política) de la enseñanza; además, porque el psicoanálisis (lacaniano) ha desmontado bien las vueltas y revueltas de la palabra vacía; por fin, porque la oposición de la palabra y de la escritura entra en una evidencia cuyos efectos hay que comenzar a sacar poco a poco.
Frente al profesor, que está del lado de la palabra, llamamos escritor a todo operador del lenguaje que está del lado de la escritura; entre ambos, el intelectual: aquel que imprime y publica su palabra. No existe apenas incompatibilidad alguna entre el lenguaje del profesor y el del intelectual (coexisten a menudo en un mismo individuo); pero el escritor está solo, separado: la escritura empieza allí donde la palabra se pone imposible (puede entenderse en el sentido en que se aplica a un niño).
Dos contrariedades 
Sea: la palabra es irreversible; no puede cogerse de nuevo una palabra, a menos que se diga precisamente que se la coge de nuevo. Aquí, tachar es añadir; si quiero borrar lo que acabo de enunciar, sólo puedo hacerlo mostrando la goma misma (debo decir: «O, mejor… », «me he expresado mal…»); paradójicamente, la palabra, efímera, es indeleble; no así la escritura, que es monumental. A la palabra no se le puede añadir más que otra palabra. El movimiento correctivo y perfectivo de la palabra es el embarullamiento, tejido que se agota para reanudarse, cadena de correcciones aumentativas donde viene a alojarse, por predilección, la parte inconsciente de nuestro discurso (no es fortuito que el psicoanálisis esté ligado a la palabra, no a la escritura: un sueño no se escribe): la figura epónima del hablador es Penélope.
No es esto todo: sólo podemos hacernos comprender (bien o mal) si, al hablar, sostenemos cierta velocidad de enunciación. Somos como un ciclista o un film condenados a rodar, a dar vueltas, si no ‘ quiere caer o detenerse: el silencio o la fluctuación de la palabra me están igualmente prohibidos: la rapidez articulatoria esclaviza cada punto de la frase a lo que la precede o la sigue inmediatamente (imposible hacer «partir» el vocablo hacia paradigmas extranjeros, extraños), el contexto es un dato estructural, no del lenguaje, sino de la palabra; por tanto, el contexto, como estatuto, es reductor de sentido, el vocablo hablado es «claro»; el aniquilamiento de la polisemia (la «claridad») sirve a la Ley: toda palabra está del lado de la Ley. 
Cualquiera que se prepare a hablar (en situación enseñante) debe ser consciente de la puesta en escena que le impone el uso de la palabra, bajo el simple efecto de una determinación natural (que depende de la naturaleza física: la de la respiración articulatoria). Esta puesta en escena se desarrolla de la forma siguiente. El locutor escoge, con la mejor conciencia, un papel de Autoridad; en este caso, le basta con «hablar bien»; es decir, hablar conforme a la Ley que está en toda palabra: sin intervalos, a buena velocidad, o, más aún: claramente (esto es lo que se pide a una buena palabra profesional: la claridad, la autoridad); la frase neta es totalmente una sentencia, sententia, una palabra penal. O bien el locutor se siente molesto por toda esta Ley que su palabra introducirá en el interior de su conversación; ciertamente, no puede alterar su facilidad de expresión (que le condena a la «claridad»), pero puede excusarse por hablar (por exponer la Ley): usa entonces la irreversibilidad de la palabra para turbar su legalidad: corrige, añade, farfulla, entra en la infinitud del lenguaje, sobreimprime al mensaje simple que todo el mundo espera de él un nuevo mensaje que arruina incluso la misma Idea de mensaje, y, por el reflejo de las rebabas, de los desperdicios con que acompaña su línea de palabra, nos pide que creamos con él que el lenguaje no se reduce a la comunicación. Con todas estas operaciones, que traen al Texto embarullamiento, el orador imperfecto espera atenuar el papel ingrato que convierte a todo hablador en una especie de policía. Sin embargo, al final de este esfuerzo por «hablar mal» todavía se le impone un papel: pues el auditorio (nada tiene que ver con el lector), cogido en su propia ficción, recibe estos titubeos como otros tantos signos de debilidad y le devuelve la Imagen de un maestro humano, demasiado humano: liberal. 
La alternativa es oscura: funcionario correcto o artista libre, el profesor no escapa ni al teatro de la palabra, ni a la Ley que en él se representa: pues la Ley se produce no en lo que dice, sino en lo que habla. Para subvertir la Ley (y no, simplemente, darle la vuelta), habría que deshacer la facilidad de palabra, la rapidez de los vocablos, el ritmo, hasta otra inteligibilidad, o no hablar en absoluto: pero entonces haría otros papeles: el de la gran inteligencia silenciosa, llena de experiencia y de mutismo, o el del militante que, en nombre de la praxis, licencia a todo discurso fútil. Nada hay que hacer: el lenguaje siempre es la potencia; hablar es ejercer una voluntad de poder: en el espacio de la palabra, ninguna inocencia, ninguna seguridad.
El resumen 
Estatutariamente, el discurso del profesor está marcado por este carácter: que se puede (o se pueda) resumir (es un privilegio que comparte con el discurso de los parlamentarios). Como es sabido, en nuestras escuelas hay un ejercicio que se denomina reducción de texto; esta expresión encierra claramente la ideología del resumen; por una parte está el «pensamiento», objeto del mensaje. elemento de la acción, de la ciencia, fuerza transitiva o crítica, y, por otra, el «estilo». adorno que depende del lujo, la ociosidad y. por tanto lo fútil; separar el pensamiento del estilo es, de alguna forma, despojar al discurso de sus hábitos sacerdotales, es laicizar el mensaje (de donde la conjunción burguesa del profesor y el diputado); la «forma», se cree. es comprensible, y esta compresión no es considerada esencialmente perjudicial; en efecto, de lejos, es decir. a partir de nuestro cabo occidental, ¿es realmente tan importante la diferencia entre una cabeza de Jívaro vivo y una cabeza de Jívaro reducida?
Para un profesor, resulta difícil ver las «notas» que se toman en su curso; no lo intenta apenas, sea por discreción (porque nada tan personal como unas «ilotas», a pesar del carácter protocolario de esta práctica), sea, más probablemente, por miedo a contemplarse en estado reducido, muerto y sustancial a la vez, como un Jívaro tratado por sus congéneres; no sabe si lo tomado (extraído) del flujo de la palabra son enunciados erráticos (fórmulas, frases) o la sustancia de un razonamiento; en ambos casos, lo perdido es el suplemento, donde se hace la apuesta del lenguaje: el resumen es una denegación de la escritura.
Como consecuencia contraria, puede ser declarado «escritor» (designando siempre con esta palabra una práctica, no un valor social), todo remitente cuyo «mensaje» (destruyendo de esta forma, igualmente, su naturaleza de mensaje) no pueda ser resumido: condición que el escritor comparte con el loco, el parlanchín y el matemático, pero que precisamente la escritura (a saber, una cierta práctica del significante) tiene a su cargo especificar..
La relación enseñante 
¿Cómo puede asimilarse el profesor al psicoanalista? Lo que sucede es exactamente lo contrario: él es el psicoanalizado.
Imaginemos que yo sea profesor: hablo, sin fin, ante y para alguien que no habla. Yo soy quien dice Yo (qué importan los rodeos del se, del nosotros o de la frase impersonal), yo soy quien, al abrigo de exponer un saber, propone un discurso del que jamás sabe cómo ,es recibido, de forma que jamás puedo tranquilizarme con una imagen definitiva, incluso ofensiva, que me constituiría; en la exposición más exactamente nombrada de lo que se cree no se expone el saber, sino el sujeto (se expone a penosas aventuras). El espejo está vacío: no me devuelve más que la defección de mi lenguaje a medida que va desarrollándose. Como los Hermanos Marx disfrazados de aviadores rusos (en Una noche en la ópera –obra que considero alegórica de más de un problema textual)–, estoy, al principio de mi exposición. ridículamente disfrazado con una gran barba postiza; pero, inundado poco a poco por las oleadas de mi propia palabra (sustituto de la garrafa de agua de la que el Mudo, Harpo abreva golosamente. en la tribuna del alcalde de New York), siento cómo mi barba se despega en jirones ante todo el mundo: apenas he hecho sonreír al auditorio con alguna observación «fina», apenas lo he tranquilizado con algún estereotipo progresista, siento toda la complacencia de estas provocaciones; deploro la pulsión histérica, quisiera recogerla, prefiriendo, demasiado tarde, un discurso austero a un discurso coqueto (pero. en caso contrario, sería la «severidad» del discurso lo que me parecería histérico); si, en efecto, alguna sonrisa responde a mi observación o algún asentimiento a mi intimidación. me persuado igualmente de que estas complicidades manifiestas provienen de imbéciles o de aduladores (describo aquí un proceso imaginario); a mí, que busco la respuesta y me dejo arrastrar a provocarla, basta con que desconfíe; y si mantengo un discurso tal que enfríe o aleje toda respuesta, no por ello me siento más justo (en el sentido musical); puesto que entonces me es preciso glorificarme por la soledad de mi palabra, darle la coartada de los discursos misioneros (ciencia, verdad, etc.).
Así, conforme a la descripción psicoanalítica (la de Lacan, cuya perspicacia puede verificar aquí todo hablador), cuando el profesor habla a su auditorio: está siempre presente el Otro, el que viene a horadar su discurso; y si su discurso fuera cerrado por una inteligencia, no sería menos horadado: basta con que yo hable, con que mi palabra fluya, para que se derrame. Naturalmente, aunque todo profesor esté en la postura del psicoanalizado, ningún auditorio estudiante puede prevalerse de la situación inversa; primero, porque el silencio psicoanalítico nada tiene de preeminente; y, además, porque a veces un sujeto se desata, no puede retenerse y viene a quemarse en la palabra, a mezclarse con la orgía oratoria (y si el sujeto se calla obstinadamente, no hace más que hablar de obstinación de su mutismo); pero, para el profesor, el auditorio estudiante es, de todas formas, el Otro ejemplar, porque tiene el aspecto de no hablar -y que, desde el seno de su mutismo aparente, habla-un tanto más fuerte; su palabra implícita, que es la mía, me alcanza tanto más en cuanto que su discurso no me embaraza.
Esta es la cruz de toda palabra pública: hable el profesor o reivindique hablar el auditorio, en los dos casos se trata de ir directamente al diván: la relación enseñante no es más que la transferencia que instituye; la «ciencia», el «método», el «saber», la «idea» vienen aparte; son datos de más; son restos. 
El contrato 
«Casi todo el tiempo, las relaciones entre los humanos sufren a menudo hasta la destrucción porque el contrato establecido entre ellos no es respetado. A partir del momento en que dos humanos entran en relación recíproca, su contrato, las más de las veces tácito, entra en vigor. Regula la forma de sus relaciones, etc.»  (Brecht).
Aunque la demanda que se enuncia en el espacio comunitario de un curso sea fundamentalmente intransitiva, como debe ocurrir en toda situación de transferencia, no está menos sobredeterminada y se ampara tras otras preguntas, aparentemente transitivas; estas demandas forman las condiciones de un contrato implícito entre el enseñante y el enseñado. Este contrato es «imaginario». no contradice en nada la determinación económica que empuja al estudiante a buscar una carrera y al profesor a honrar un empleo. He aquí, en desorden (dado que no hay, en el orden imaginario, móvil fundador) lo que el enseñante pide al enseñado: 1) reconocerle en cualquier papel posible: autoridad, benevolencia, contestación, saber, etc. (todo visitante en quien no se ve la Imagen que nos solicita se hace inquietante); 2) relevarlo, ampliarlo, llevar sus ideas, su estilo, lejos; 3) dejarse seducir, prestarse a una relación amorosa (concedamos todas las sublimaciones, todas las distancias, todos los respetos conforme a la realidad social y a la presentida vanidad de esta relación); 4), por fin, permitirle honrar el contrato que él mismo ha concertado con su contratante, es decir, con la sociedad: el enseñado es la pieza de una práctica (retribuida), el objeto de un oficio, la materia de una producción (aunque fuera delicado definirla). Por su parte, he aquí, en desorden, lo que el enseñado pide al enseñante: 1) conducirle a una buena integración profesional; 2) desempeñar todos los papeles tradicionalmente atribuidos al profesor (autoridad científica, transmisión de un capital de saber, etc.); 3) entregarle los secretos de una técnica (de investigación, de examen, etc.); 4) bajo la bandera de ese santo laico, el Método, ser un iniciador de ascesis, un guru; 5) representar un «movimiento de ideas», una Escuela, una Causa, ser su portavoz; 6) admitirle a él, enseñado, en la complicidad de un lenguaje particular; 7) para aquellos que tienen el fantasma de la tesis (práctica tímida de escritura, desfigurada y protegida a la vez por su finalidad institucional), garantizar la realidad de este fantasma; 8) se solicita, al profesor, por fin, que sea un arrendador de servicios: firma inscripciones, certificados, etc.
Esto es simplemente un Tópico, una reserva de elecciones que no están necesariamente actualizadas en su totalidad, al mismo tiempo, en un individuo. Sin embargo, es al nivel de la totalidad contractual donde se juega el confort de una relación enseñante: el «buen» profesor, el «buen» estudiante, es el que acepta filosóficamente el plural de sus determinaciones, quizás porque saben que la verdad de una relación de palabra está en otra parte. 
La investigación 
¿Qué es una «investigación»? Para saberlo, habría que tener alguna idea sobre lo que es un «resultado». ¿Qué se encuentra? ¿Qué se quiere encontrar? ¿Qué falta? ¿En qué campo axiomático será colocado el hecho liberado, el sentido puesto al día, el descubrimiento estadístico? Sin duda, todo ello depende en cada caso de la ciencia solicitada. Pero desde el momento en que una investigación interesa al texto (y el texto va mucho más lejos que la obra), la investigación se convierte a sí misma en texto, en producción; todo «resultado» le es, al pie de la letra, im-pertinente. La investigación es, entonces, el nombre prudente que, bajo la violencia de determinadas condiciones sociales, damos al trabajo de escritura: la investigación está de parte de la escritura, es una aventura del significante, un exceso del canje ; es imposible mantener la ecuación: un «resultado» contra una «investigación». Por ello, la palabra a la que debe someterse una investigación (en el enseñante), aparte de su función parenética «(«Escribid»)tiene como especialidad recordar a la «investigación» su condición epistemológica: no debe, busque lo que busque, olvidar su naturaleza de lenguaje ; y. esto hace finalmente inevitable reencontrar la escritura. En la escritura, la enunciación decepciona al enunciado bajo el efecto del lenguaje que lo produce: esto define bastante bien el elemento crítico, progresivo, insatisfecho, productor, que el uso común mismo reconoce a la «investigación», Ahí reside el papel histórico de la investigación; enseñar al sabio que habla (pero que, si supiera, escribiría: y toda idea de la ciencia, toda la cientificidad, cambiarían con ello).
La destrucción de los estereotipos 
Alguien me escribe que «un grupo, de estudiantes revolucionarios prepara una destrucción del mito estructuralista». La expresión me encanta por su consistencia estereotípica: la destrucción del mito .empieza, desde el enunciado de sus agentes putativos, con el más bello de los mitos: el «grupo de estudiantes revolucionarios» es tan fuerte como «las viudas de guerra» o los «ex-combatientes».
Ordinariamente, el estereotipo es triste porque está constituido por una necrosis del lenguaje, una prótesis que viene a cubrir un hueco de escritura; pero, al mismo tiempo, sólo puede suscitar un inmenso estallido de risas; se toma en sería; se cree más cercano a la verdad en cuanto es indiferente a su naturaleza de lenguaje; está a la vez gastado y grave.
Poner el estereotipo a distancia no es una tarea política, porque el lenguaje político mismo está hecho de estereotipos; pero sí supone una tarea crítica, es decir, tiende a poner en crisis al lenguaje. En primer lugar, ello permite aislar ese poco de ideología que hay en todo discurso político, y unirse a él como un ácido adecuado para disolver las grasas del lenguaje «natural» (es decir, del lenguaje que, aparenta ignorar que es lenguaje). Y, además, supone despegarse de la razón mecanicista, que hace del lenguaje la simple respuesta a estímulos de situación o de acción, supone oponer la producción del lenguaje a su simple y falaz utilización. Y, todavía más, supone sacudir el discurso del Otro y constituir, en suma, una operación permanente de pre-análisis. Finalmente, el estereotipo es, en el fondo, un oportunismo: no se conforma al lenguaje reinante, o mejor a aquello que, en el lenguaje, parece regir (una situación, un derecho, un combate, una institución, un movimiento, una ciencia, una teoría, etc.); hablar a través de estereotipos es ponerse de parte de la fuerza del lenguaje; este oportunismo debe ser (hoy) rechazado.
Pero, ¿es posible «sobrepasar» el estereotipo, en lugar de «destruirlo»? Este es un deseo irreal; los operadores del lenguaje no tienen otra actividad en sus manos que la de vaciar lo que está lleno; el lenguaje no es dialéctico: sólo permite una marcha en dos tiempos.
La cadena de los discursos 
Porque el lenguaje no es dialéctico (al no permitir el tercer término más que como cláusula, aserción retórica, buenos deseos), el discurso (la discursividad), en su empuje histórico, se desplaza por intermitencias. Todo discurso nuevo sólo puede nacer como la paradoja que toma a contrapelo (y a menudo en parte) la doxa que le rodea o le precede; sólo puede nacer como diferencia, distinción, despegándose contra lo que se le pega. Por ejemplo, la teoría chomskiana se edifica contra el behaviorismo bloomfieldiano ; después del behaviorismo lingüístico, una vez liquidarlo éste por Chomsky, es contra el mentalismo (o el antropologismo) chomskiano donde se busca una nueva semiótica, mientras que el mismo Chomsky, para encontrar aliados, se ve obligado a saltar por encima de sus predecesores inmediatos y remontarse hasta la Gramática de Port-Royal. Pero sería sin duda en uno de los más grandes pensadores de la dialéctica, en Marx, donde resultaría más interesante constatar la naturaleza indialéctica del lenguaje: su discurso es casi enteramente paradójico, siendo aquí la doxa Proudhon, allí otro, etc. Este doble movimiento de despego y de recogida desemboca, no en un círculo, sino, según la bella y gran imagen de Vico, en una espiral, y es en esta inhibición de la circularidad (de la forma paradójica) donde se articularán las determinaciones históricas. Por tanto, siempre hay que buscar a qué doxa se opone un autor (a veces puede ser una doxa muy minoritaria que reina sobre un grupo restringido). Una enseñanza puede igualmente ser evaluada en términos de paradoja, siempre que se edifique sobre esta convicción: un sistema que reclama correcciones, traslaciones, aperturas y denegaciones es más útil que una ausencia informulada de sistema; se evita en este caso, por suerte, la inmovilidad de la cháchara, se llega a la cadena histórica de los discursos, el progreso (progressus) de la discursividad.
El método 
Algunos hablan del método con gula, con exigencia; en el trabajo, es el método lo que desean; jamás les parece suficientemente riguroso, suficiente
mente formal. El método se convierte en una Ley; pero como esta Ley está privada de todo efecto que le sea heterogéneo (nadie puede decir qué es, en «ciencias humanas», un «resultado»), se ve infinitamente decepcionada; proponiéndose como un puro meta-lenguaje, participa de la vanidad de todo metalenguaje. Así, es habitual que un trabajo que proclama sin cesar su voluntad de método sea finalmente estéril: todo ha sucedido en el interior del método, nada queda ya para la escritura; el investigador repite que su texto será metodológico, pero este texto no llega nunca: nada más seguro, para matar una investigación y hacerla unirse al gran desperdicio de los trabajos abandonados, nada más seguro que el Método.
El peligro del Método (de una fijación en el Método) proviene de esto: el trabajo de investigación debe responder a dos demandas; la primera es una demanda de responsabilidad: el trabajo tiene que acrecentar la lucidez, conseguir desenmascarar las implicaciones de un procedimiento, las coartadas de un lenguaje; constituir, en suma, una crítica (recordemos una vez más que criticar quiere decir poner en crisis); aquí el Método es inevitable, irremplazable, no por sus «resultados», sino precisamente -o por el contrario-porque realiza el más alto grado de conciencia de un lenguaje que no se olvida a mismo; pero la segunda demanda es de un orden muy distinto; es la de la escritura, espacio de dispersión del deseo, donde se da licencia a la ley; por tanto, en un cierto momento, hay que revolverse contra el Método, o, al menos, tratarlo sin privilegio fundador, como una de las voces del plural: como una vista; en suma, un espectáculo engastado en el texto; texto, que, después de todo, es el único resultado «verdadero» de toda investigación.
Las preguntas 
Preguntar es desear saber una cosa. Sin embargo, en muchos debates intelectuales, las preguntas que siguen a la exposición de un conferenciante no son en modo alguno la expresión de una carencia, sino la aserción de una plenitud. Con el pretexto de preguntar, monto una agresión contra el orador; entonces preguntar toma de nuevo su sentido policíaco: preguntar es interpelar. Sin embargo, aquel que es interpelado debe aparentar responder al pie de la letra a la pregunta, no a su intención. Si, con cierto tono, me preguntan «¿Para qué sirve la lingüística?», significándome con ello que la lingüística no sirve para nada, debo aparentar responder ingenuamente: «sirve para esto y para aquello», y no, de acuerdo con la verdad del diálogo: «¿De dónde procede el hecho de que usted me agreda?». Lo que recibo es la connotación; lo que debo devolver es la denotación. En el espacio de la palabra, la ciencia y la lógica, el saber y el razonamiento, las preguntas y las respuestas, las proposiciones y las objeciones son las máscaras de la relación dialéctica. Nuestros debates intelectuales están tan codificados como las disputas escolásticas; en ellos se encuentran siempre papeles de servicio (el «sociologista», el «goldmaniano», el «telqueliano», etc.), pero, a diferencia de la disputatio, donde estos papeles hubieran sido ceremoniales y hubieran ostentado el artificio de su función, nuestro «comercio» intelectual adopta siempre aires «naturales»: pretende cambiar solamente significados, no significantes.
¿En nombre de qué? 
¿En nombre de qué hablo? ¿ De una función? ¿De un saber? ¿De una experiencia? ¿Qué represento yo? ¿Una capacidad científica?, ¿una institución?; ¿un servicio? De hecho, yo no hablo más que en nombre de un lenguaje: hablo porque he escrito: la escritura está representada por su contrario, la palabra. Esta distorsión quiere decir que, escribiendo de la palabra (a propósito de la palabra), estoy condenado a la aporía siguiente: denunciar lo imaginario de la palabra a través del irrealismo de la escritura: así, abiertamente, no describo ninguna experiencia «auténtica», no fotografío ninguna enseñanza «real», no abro ningún dossier «universitario», Porque la escritura puede decir la verdad sobre el lenguaje, pero no la verdad sobre lo real (actualmente, intentamos saber qué es un real sin lenguaje).
Estar de pie 
¿Se puede imaginar una situación más tenebrosa que hablar para (o delante) de personas de pie o visiblemente mal sentadas? ¿Qué cambia aquí? ¿De qué es el precio este inconfort? ¿Qué vale mi palabra? ¿Cómo la incomodidad en que se encuentra el auditor no le conduciría a interrogarse acerca de la validez de lo que oye? ¿No es estar de pie eminentemente crítico? ¿No empieza así, a otra escala, la conciencia política: en el mal-estar? La escucha me envía la vanidad de mi propia palabra, su precio, porque, quiéralo o no, estoy colocado en un circuito de cambio; y lo escucho, también me dirijo a ese estar de pie.
El tuteo 
Sucede a veces, residuo de Mayo, que un estudiante tutea a un profesor. Es este un signo fuerte, un signo pleno que remite al más psicológico de los significados: la voluntad de contestación o de pandilleo: el músculo. Dado que aquí se ha impuesto una moral del signo, se puede, a su vez, contestarla y preferir una semántica más sutil: los signos deben ser manejados sobre fondo neutro, y, en francés, el hablar de usted es este fondo. El tuteo sólo puede escapar al código en los casos en que constituye una simplificación de la gramática (si nos dirigimos, por ejemplo, a un extranjero que habla mal nuestra lengua): se trata entonces de sustituir una práctica transitiva por una conducta simbólica: en lugar de intentar significar por quién tomo al otro (y, por tanto, por quién me tomo a mí mismo), intento simplemente hacerme comprender claramente por él. Pero este recurso, finalmente, es también retorcido: el tuteo reúne todas las conductas de huida: cuando un signo no me gusta, cuando me molesta la significación, me desplazo hacia lo operatorio: lo operatorio deviene censura de lo simbólico, y, en consecuencia, símbolo del asimbolismo: muchos discursos políticos, muchos discursos científicos están marcados por este desplazamiento (del que depende especialmente toda la lingüística de la «comunicación»).
Un olor a palabra 
Una vez que se ha acabado de hablar, empieza el vértigo de la imagen: se exalta o se lamenta lo que se ha dicho, la forma como se ha dicho se imagina (se vuelve uno imagen); la palabra está sujeta a remanencia, huele. 
La escritura no huele: una vez producida (habiendo completado su proceso de producción), cae, no a manera de un muelle que se aplasta, sino como un meteorito que desaparece; va a viajar lejos de mi cuerpo y, sin embargo, no es un fragmento desligado de éste, retenido narcisísticamente, como lo es la palabra; su desaparición no es decepcionante; pasa, atraviesa, esto es todo. El tiempo de la palabra excede el acto de la palabra (sólo un jurista podría hacernos creer que las palabras desaparecen, verba volant). La escritura no tiene pasado (si la sociedad os obliga a administrar lo que habéis escrito, sólo podréis hacerlo en el mayor de los tedios, el tedio de un falso pasado). Por eso, el discurso, cuya escritura vuestra se comenta, impresiona de forma menos viva que aquél cuya palabra vuestra se comenta (sin embargo, lo que se juega es menos importante): al primero, puedo objetivamente tenerlo en cuenta, puesto que «yo» no estoy en él; del segundo, aunque fuera lisonjero, sólo puedo intentar desembarazarme, puesto que sólo reduce más el callejón sin salida de mi ficción.
(¿De dónde procede, entonces, el hecho de que este texto me preocupe, de que, una vez acabado, corregido, abandonado, quede o regrese a mí en estado de duda, y, para decirlo todo, de miedo? ¿No está escrito, liberado por la escritura? Sin embargo, veo claramente que no puedo mejorarlo, he alcanzado la forma exacta de lo que quería decir: no es una cuestión de estilo. Infiero de ello que lo que me molesta es su estatuto mismo: lo que me pega a él es precisamente el hecho de que, tratando de la palabra. no puede, en la escritura misma. liquidarla completamente. Para escribir de la palabra -a propósito de la palabra-, sean cuales sean las distancias de la escritura, estoy obligado a referirme a ilusiones de experiencias, de recuerdos, de sentimientos acaecidos a propósito de lo que soy cuando hablo, lo que era cuando hablaba: en esta escritura, todavía hay referente, y es esto lo que huele ante mis propias narices).
Nuestro lugar 
Al igual que el psicoanálisis, con Lacan, se está prolongando la topicidad freudiana en una topología del sujeto (el inconsciente, allí, no está jamás en su lugar), habría que sustituir el espacio magistral de antes, que, en suma, era un espacio religioso (la palabra en el púlpito, arriba, los oyentes abajo; son la grey, las ovejas, el rebaño), por un espacio menos recto, menos euclidiano, en el que nadie, ni el profesor ni los estudiantes, estaría nunca en el último lugar. Se vería entonces que lo que hay que hacer reversible no son los «papeles» sociales (¿por qué disputarse la «autoridad», el «derecho» a hablar?), sino las regiones de la palabra. ¿Dónde está? ¿En la locución? ¿En la escucha? ¿En las correspondencias de una y otra? El problema no radica en abolir la distinción de las funciones (el profesor / el estudiante: después de todo, el orden es fiador del placer, Sade nos lo ha enseñado), sino en proteger la inestabilidad, y, si podemos decirlo, la modorra de los lugares de palabra. En el espacio enseñante, nadie debiera estar en su lugar en ninguna parte (me tranquilizo por este movimiento constante: si llegara a ocurrir que yo encontrara mi lugar, no simularía siquiera enseñar, renunciaría a ello).
Sin embargo, ¿no tiene el profesor un lugar fijo, el de su retribución, el lugar que tiene en el interior de la economía, en la producción? Se trata siempre del mismo problema, el único que, incansablemente, tratamos: el origen de una palabra no la agota; una vez partida esta palabra, le ocurren mil aventuras, su origen se hace turbio, todos sus efectos no están en su causa: lo que interrogamos es este número excesivo. 
Dos críticos 
Las faltas que se pueden cometer al copiar a máquina un manuscrito son otros tantos incidentes significantes. y, por analogía, estos incidentes permiten aclarar la conducta que debemos mantener con respecto al sentido, cuando comentamos un texto.
Si la palabra producida por la falta (si la desfigura una mala letra) no significa nada, no reconoce ningún trazado textual, el código está simplemente cortado: se ha creado una palabra asérnica, un puro significante; por ejemplo, en lugar de escribir «oficial», escribo «ofivial», que no quiere decir nada. Si la palabra errónea (mal tecleada), sin ser la palabra que se quería escribir, es un vocablo que el léxico permite identificar, que quiere decir algo, si escribo ride en lugar de rude, puesto que este nuevo vocablo existe en francés, la frase mantiene un sentido, aunque sea excéntrico; es la vía (¿la voz?) del juego de palabras, del anagrama, de la metátesis significante, del lapsus de colocación de letras; existe deslizamiento en el interior de los códigos: el sentido subsiste, pero pluralizado, trampeado. sin ley de contenido. de mensaje, de verdad.
Cada uno de los dos tipos de faltas figura (o prefigura) a un tipo de crítico. El primer tipo da licencia a todo sentido del texto tutor: el texto debe solamente prestarse a una eflorescencia significante: sólo su fonismo debe ser tratado, pero no interpretado: asociamos, no desciframos: dando a leer «ofivial», y no «oficial», la falta me abre el derecho de asociación (puedo hacer estallar, a mi capricho, «ofivial» hacia «obviar», «vivero», etc.); no sólo la oreja de este primer crítico oye los chirridos del fono-captador, sino que solamente quiere oír a éstos y con ellos hace una nueva música. Para el segundo’ crítico, la «cabeza de lectura» no rechaza nada: percibe tanto el sentido (los sentidos) como sus chirridos. El juego (histórica) de estos dos críticos (me gustaría poder decir que el campo de la primera es la signifiosis y el de la segunda, la significancia) es evidentemente diferente.
La primera tiene para ella el derecho del significante a desplegarse donde quiera (¿adónde pueda?): ¿qué ley, y qué sentido, procedentes de dónde, vendrían a contradecirla? Desde el momento en que la ley filológica (monológica) ha sido aflojada y se ha entreabierto el texto a la pluralidad, ¿por qué pararse? ¿Por qué rechazar el hecho de empujar la polisemia hasta la asemia? ¿En nombre de qué? Como todo derecho radical, éste supone una visión utópica de la libertad: se levanta la ley inmediatamente, fuera de toda historia, despreciando toda dialéctica (aquello en lo que este estilo de reivindicación puede aparecer finalmente como pequeño-burgués). Sin embargo, desde el momento en que se sustrae a toda razón táctica, manteniéndose, sin embargo, implantado en una sociedad intelectual determinada (y alienada), el desorden del significante se revuelve en un errar histérico: liberando a la lectura de todo sentido, finalmente es mi lectura lo que impongo: porque en este momento de la Historia, la economía del sujeto todavía no está transformada. y el rechazo del sentido (de los sentidos) se invierte en subjetividad; poniendo las cosas lo mejor posible, se puede decir que esta crítica radical, definida por una imposibilidad de volver a comparecer del significado (y no por su huida), es un anticipo sobre la Historia sobre un estado nuevo e inaudito en el que la eflorescencia del significante no se pagaría con ninguna contrapartida idealista, con ninguna clausura de la persona. Sin embargo, criticar (hacer crítica) es poner en crisis, y no es posible poner en crisis sin evaluar las condiciones de la crisis (sus límites), sin tener en cuenta su momento. Igualmente, la segunda crítica, la que se apega a la división de los sentidos y al «trucaje» de la interpretación, aparece (al menos ante mis ojos) más justa históricamente: en una sociedad sometida a la guerra de los sentidos, y, por ello mismo, constreñida a reglas de comunicación que determinan su eficacia, la liquidación de la antigua crítica no puede progresar más que en el sentido (en el volumen de los sentidos), y no fuera de él. Dicho de otra forma, hay que practicar un cierto entrismo semántico. La crítica ideológica, en efecto, está condenada hoy a las operaciones de hurto: el significado, cuya exención es la tarea materialista por excelencia, el significado se oculta mejor en el interior de la ilusión del sentido que en su destrucción.
Dos discursos 
Distingamos dos discursos:
El discurso terrorista no se encuentra ligado forzosamente a la aserción perentoria (o a la defensa oportunista) de una fe, de una verdad, de una justicia; puede, simplemente, intentar, llevar a cabo la adecuación lúcida de la enunciación a la violencia auténtica del lenguaje, violencia nativa que está sujeta al hecho de que ningún enunciado puede expresar directamente la verdad y no tiene a su disposición otro régimen que el golpe de fuerza de la palabra; así, un discurso aparentemente terrorista deja de serlo si, leyéndolo, se sigue la indicación que él mismo os tiende: la de tener que reestablecer en él el blanco o la dispersión, es decir, el inconsciente; esta lectura no siempre es fácil; algunos terrorismos a pequeña escala, que funcionan siempre por estereotipos, provocan por sí mismos, como cualquier discurso de la buena conciencia, la imposibilidad de comparecencia de la otra escena; en una palabra, aquellos terrorismos rehúsan escribirse (se les detecta por algo que en ellos no juega: este olor a seriedad que sube desde el lugar común).
El discurso represivo no se une a la violencia declarada, sino a la Ley. Entonces, la Ley pasa en el interior del lenguaje como equilibrio: se postula un equilibrio entre lo que está prohibido y lo que está permitido, entre el sentido recomendable y el sentido indigno, entre el constreñimiento del sentido común y la libertad vigilada de las interpretaciones; de ahí el gusto de este discurso por las vacilaciones, las contrapartidas verbales, la posición y el esquivamiento de las antítesis: no estar ni a favor de esto ni a favor de aquello (sin embargo, si hacen la doble cuenta de los ni, constatarán que este locutor imparcial, objetivo, humano, está en favor de esto, contra aquello). Este discurso represivo es el discurso de la buena conciencia, el discurso liberal.
El campo axiomático 
«Bastará, dice Brecht, con establecer qué interpretaciones de los hechos, aparecidas en el interior del proletariado comprometido en la lucha de clases (nacional o internacional), le permiten utilizar los hechos para su combate. Hay que hacer su síntesis a fin de crear un campo axiomático». Así, todo hecho posee varios sentidos (una pluralidad de «interpretaciones»), y entre estos sentidos, existe uno que es proletario (o que sirve, al menos, al proletariado en su combate); conectando estos diversos sentidos proletarios, se construye una axiomática (revolucionaria). Pero. ¿quién establece el sentido? El proletariado mismo, piensa Brecht («aparecidas en el interior del proletariado»). Este punto de vista implica que, a la división de las clases, le responde fatalmente una división de los sentidos, y que, a la lucha de clases, responde no menos fatalmente una guerra .de sentidos: en tanto que existe lucha de clases (nacional o internacional), la división del campo axiomático es inexpiable.
La dificultad (a pesar de la desenvoltura verbal de Brecht: «bastarás) procede de que un cierto numero de objetos de discurso no interesan directamente al proletariado (no aparece ninguna interpretación respecto a ellos en su interior) y, sin embargo, el proletariado no puede desinteresarse de ellos porque constituyen, al menos en los Estados avanzados, que han liquidado a la vez la miseria y. el folklore, la plenitud del otro discurso, en cuyo interior el proletariado mismo está obligado a vivir, a alimentarse, a distraerse, etc.: este discurso es el de la cultura (es posible que en la época de Marx la presión de la cultura sobre el proletariado fuera menos fuerte que hoy: todavía no existía una («cultura de masas», porque no existían «comunicaciones de masas»). ¿Cómo atribuir un sentido de combate a aquello que no os concierne directamente? ¿Cómo podría el proletariado, en su interior, determinar una interpretación de Zola, de Poussin, del Pop, de Sport-Dimanche o del último suceso? Para «interpretar» todas estas paradas intelectuales le son necesarios representantes: los que Brecht denomina los «artistas» o los «trabajadores del intelecto» (la expresión es realmente maliciosa, al menos en francés: el intelecto está tan cerca del sombrero), todos aquellos que tienen a su disposición el lenguaje del indirecto, el indirecto como lenguaje; en una palabra, oblatos que se consagran a la interpretación proletaria de los hechos culturales.
Pero en este momento empieza, para estos procuradores del sentido proletario, un auténtico rompecabezas, porque su situación de clase no es la del proletariado: no son productores, situación negativa que comparten con la juventud (estudiante), clase igualmente improductiva con la que forman de ordinario una alianza de lenguaje. De ello resulta que la cultura, cuyo sentido proletario deben desprender, les remite a sí mismos, no al proletariado: ¿cómo evaluar la cultura? ¿Según su origen? Es burguesa. ¿Según su finalidad? Todavía burguesa. ¿Según la dialéctica? Aunque burguesa, contendría elementos progresistas; pero, al nivel del discurso, ¿qué distingue a la dialéctica del compromiso? Y, además, ¿con qué instrumentos? ¿Historicismo, sociologismo, positivismo, formalismo, psicoanálisis? Todos ellos aburguesados. Algunos prefieren, finalmente, romper el rompecabezas: dar licencia a toda «cultura», lo que obliga a destruir todo discurso.
De hecho, incluso en el interior de un campo axiomático clarificado, según se cree, por la lucha de clases, las tareas son diversas, a veces contradictorias, y, sobre todo, establecidas sobre tiempos diferentes. El campo axiomático está constituido por diversas axiomáticas particulares: la crítica cultural se mueve sucesiva, diversa y simultáneamente oponiendo lo Nuevo a lo Viejo, el sociologismo al historicismo, el economismo al formalismo, el lógico-positivismo al psicoanálisis, después, de nuevo, según otro giro, la historia monumental a la sociología empírica, lo extraño (extranjero) a lo Nuevo, el formalismo al historicismo, el psicoanálisis al cientifismo, etc. Aplicado a la cultura, el discurso crítico no puede ser más que un muaré de tácticas, un tejido de elementos, ora pasados, ora circunstanciales (ligados a contingencias de moda), ora, finalmente, francamente utópicos: a las necesidades tácticas de la guerra de sentidos, se añade el pensamiento estratégico de las condiciones nuevas que serán construidas para el significante cuando cese esta guerra: le corresponde, en efecto, a la crítica cultural ser impaciente, porque no puede llevarse a cabo sin deseo. Por tanto, todos los discursos del marxismo están presentes en su escritura: el discurso apologético (exaltar la ciencia revolucionaria), el discurso apocalíptico (destruir la cultura burguesa) y el discurso escatológico (desear, apelar a la indivisión del sentido, concomitante con la indivisión de las clases).
Nuestro inconsciente 
El problema que nos planteamos es el siguiente: ¿Qué hacer para que los dos grandes epistemés de la modernidad, a saber, la dialéctica materialista y la dialéctica freudiana, se reúnan, se conjunten y produzcan una nueva relación humana (no debemos excluir que un tercer término se agazape en el entredicho de los dos primeros)? Es decir: ¿cómo ayudar a la ínter-acción de estos dos deseos: cambiar la economía de las relaciones de producción y cambiar la economía del sujeto? (El psicoanálisis nos parece, de momento. la fuerza mejor adaptada a la segunda de estas tareas; pero son imaginables otras tópicas, las del Oriente, por ejemplo).
Este trabajo de conjunto pasa por la siguiente cuestión: ¿qué relación existe entre la determinación de clase y el inconsciente? ¿,Según qué desplazamiento viene a deslizarse esta determinación entre los sujetos? No ciertamente por la «psicología» (como si existieran contenidos mentales: burgueses / proletarios / intelectuales, etc.), sino, muy evidentemente, por el lenguaje, por el discurso: el Otro, que habla, que es toda palabra, el Otro es social. Por una parte, por muy separado que esté el proletariado, el suyo es el lenguaje burgués en su forma degradada, pequeño-burguesa, que habla inconscientemente en su discurso cultural; y por otra, por muy mudo que esté, habla en el discurso del intelectual; no como voz canónica, fundadora, sino como inconsciente: es suficiente ver cómo golpea a todos nuestros discursos (la referencia explícita del intelectual al proletario no impide en modo alguno que éste tenga en el interior de nuestros discursos el lugar del inconsciente: el inconsciente no es la in-consciencia); sólo el discurso burgués de la burguesía es tautológico: el inconsciente del discurso burgués es claramente el Otro, pero este Otro es otro discurso burgués.
La escritura como valor 
La evaluación precede a la crítica. No es posible poner en crisis sin evaluar. Nuestro valor es la escritura. Esta referencia obstinada, aparte del hecho de que muy a menudo debe irritar, parece comportar a los ojos de algunos un riesgo: el de desarrollar una cierta mística. El reproche es malicioso, puesto que invierte punto por punto el alcance que atribuimos a la escritura : la de ser, en este pequeño cantón intelectual de nuestro mundo occidental, el campo materialista por excelencia. Aunque procedente del marxismo y del psicoanálisis, la teoría de la escritura intenta desplazar, sin romper, su lugar de origen; por una parte, rechaza la tentación del significado, es decir, la sordera al lenguaje, al giro y al excesivo número de sus efectos; por otra, se opone a la palabra en el hecho de que no es transferencial y desbarata -ciertamente de forma parcial, en límites sociales muy estrechos, particularistas incluso-las trampas del «diálogo»; hay en ella el esbozo de un gesto de masa; contra todos los discursos (palabras, escribancias, rituales, protocolos, simbólicas sociales), sólo ella, actualmente, aunque sea bajo la forma de un lujo, hace del lenguaje algo atópico: sin lugar; esta dispersión, esta insinuación es lo materialista.
La palabra apacible 
Una de las cosas que podemos esperar de una reunión regular de interlocutores es simplemente ésta: la benevolencia: que esta reunión suponga un espacio de palabra despojado de agresividad.
Este despojamiento no puede funcionar sin resistencias. La primera es de orden cultural: el rechazo de la violencia pasa por una mentira humanista, la cortesía (moda menor de este rechazo) por un valor de clase y la afabilidad por una mistificación emparentada con el diálogo liberal. La segunda resistencia es de orden imaginario: muchos desean una palabra conflictiva por rechazo, al tener la retirada del enfrentamiento, se dice, algo de frustrante. La tercera resistencia es de orden político: la polémica es un arma esencial de la lucha: todo espacio de palabra debe ser fraccionado para hacer aparecer sus contradicciones; debe ser sometido a vigilancia.
Sin embargo, en estas tres resistencias, lo preservado es finalmente la unidad del sujeto neurótico, que se reúne en las formas del conflicto. Es bien sabido, sin embargo, la violencia siempre está ahí (en el lenguaje), y por esto mismo podemos decidirnos a poner sus signos entre paréntesis y hacer así la economía de una retórica: no es preciso que la violencia sea absorbida por el código de la violencia.
La primera ventaja sería suspender, o al menos retrasar, las funciones de la palabra: que, escuchando, respondiendo, hablando, yo no sea nunca el actor de un juicio, de una sujeción, de una intimidación, el procurador de una Causa. Sin duda, la palabra apacible acabará por segregar su propia función puesto que, por mucho que yo diga, el otro me lee siempre como una imagen; pero en el tiempo que utilizaría para eludir esta función, en el trabajo de lenguaje que la comunidad realizará, semana tras semana, para expulsar de su discurso toda esticomitia, podrá ser alcanzada una cierta expropiación de la palabra (cercana a partir de este momento a la escritura), o mejor: una cierta generalización del sujeto. 
Quizás es lo que se encuentra en ciertas experiencias de drogas (en la experiencia de ciertas drogas). Sin fumar uno mismo (aunque sea por la incapacidad bronquítica de tragar el humo), ¿cómo ser insensible a la benevolencia general que impregna algunos locales extranjeros en los que se fuma kif? Los gestos, las palabras (raras), toda la relación de los cuerpos (relación sin embargo inmóvil y distante) está distendida, desarmada (nada tiene que ver, pues, con la embriaguez alcohólica, forma legal de la violencia en Occidente): el espacio parece producido, más bien, por una ascesis sutil (se aprecia en ella, a veces, cierta ironía). La reunión de palabra debería, me parece, buscar este suspense (poco importa de qué: lo deseado es una forma), intentar alcanzar un arte de vivir. la mayor de las artes, como decía Brecht (este punto de vista sería más dialéctico de lo que se cree, por el hecho de que obligaría a distinguir y evaluar los usos de la violencia). En suma, en los límites mismos del espacio enseñante, tal y como es dado, se trataría de trabajar para trazar pacientemente una forma pura, la del flotamiento (que es la forma misma del significante); este flotamiento no destruiría nada; se contentaría con desorientar a la Ley: las necesidades de promoción, las obligaciones del oficio (que nada prohíbe, desde este momento, honrar escrupulosamente), los imperativos del saber: el prestigio del método, la crítica ideológica; todo está ahí, pero flotando.
Barthes, Roland. ¿Por dónde empezar? – Tusquets Editor. Barcelona 1974. Págs. 83-109. Traducción de Francisco Llinás.

Complejo de amor, Edgar Morin

Complejo de Amor

Edgar Morin

Deseo exponer esa dificultad, tan frecuente en las ciencias humanas, donde se habla de un objeto como si existiera fuera de nosotros, los sujetos.
Y esto evidentemente es del todo flagrante para el amor, pues la mayoría de nosotros hemos sido, somos y seremos sujetos del amor. (El término «sujeto» vacila aquí entre dos sentidos que la polarizan: por una parte, el amor es algo que vivimos subjetivamente, y por otra, es algo a lo que estamos sujetos.) De ahí la diferencia, incluso la oposición, entre las palabras sobre el amor que quieren ser objetivas y las palabras de amor que son subjetivas.
Esto llega a ser grotesco cuando las palabras sobre el amor son exactamente lo contrario de las palabras de amor. Se constituyen en un discurso frío, técnico, objetivo, que por sí mismo degrada y disuelve su objeto. No estudiaré el amor en los cuadros superiores o los empleados de los ferrocarriles, no haré comentario sobre el sondeo «El amor y los franceses». Por el contrario, intentaré esquivar esas cosas que tienen algo que repugna, no en sí mismas, sino con vistas a nuestro propósito.
Topamos con un primer problema: que la tentativa de elucidación no sea una traición, ni una ocultación. Además, el término «elucidar» se vuelve peligroso si creemos que se puede llevar toda la luz a todas las cosas. Creo que la elucidación aclara, pero al mismo tiempo revela lo que resiste a la luz, detecta un fondo oscuro.
Este texto se titula «Complejo de amor». El término «complejo» debe tomarse en su sentido literal: complexus, lo que está tejido junto. El amor es en cierto modo «uno», como una tapicería tejida con hilos extremadamente diversos y de diferentes orígenes. Detrás de la evidente unidad de un «te amo», hay una multiplicidad de componentes, y es precisamente la asociación de esos componentes por completo diversos lo que da coherencia al «te amo».
En un extremo, tenemos un componente físico, y en el término «físico» se comprende el componente «biológico», que no es sólo el componente sexual, sino también la implicación del ser corporal.
En el otro extremo, está el componente mitológico, el componente imaginario; y yo soy de esos para quienes el mito, lo imaginario, no es una simple superestructura, menos aún una ilusión, sino una realidad humana, profunda.
Estos dos componentes están modulados por las culturas, las sociedades, pero no es de esta modulación cultural de la que os voy a hablar: intentaré más bien señalar esos componentes.

Encontramos una nueva paradoja. El amor está arraigado en nuestro ser corporal y, en este sentido, se puede decir que el amor precede a la palabra. Pero el amor está al mismo tiempo arraigado en nuestro ser mental, en nuestro mito, lo que evidentemente supone el lenguaje, y se puede decir que el amor procede de la palabra. El amor a la vez procede de la palabra y precede a la palabra. Y es, además, un problema bastante interesante, puesto que hay culturas donde no se habla de amor. ¿Es que, en estas culturas donde no se habla de amor, donde no ha emergido el amor en cuanto noción, verdaderamente no existe el amor? O bien ¿es que su existencia depende de lo no dicho?
La Rochefoucauld decía que, si no hubiera habido novelas de amor, el amor sería desconocido. Entonces, ¿es que la literatura es constitutiva del amor, o es que ella simplemente lo cataliza y lo vuelve visible, sensible y activo? De cualquier forma, es en la palabra donde se expresan a la vez la verdad, la ilusión, el engaño que pueden rodear o constituir el amor.

El hecho de decir que el amor es un complejo necesita una mirada poliocular. Los constituyentes del amor preceden a su misma constitución. Así, se puede ver el origen del amor en la vida animal. Podemos hacer proyecciones antropomórficas, aunque desconfiemos de ellas, sobre los sentimientos animales; también hay que desconfiar de esta desconfianza. Ante el afecto de un perro, decimos: «Ah, qué gracioso es, que cariñoso!» Esta proyección antropomórfica que hacemos hacia el «perro-perro» es más verdadera que otro tipo de proyección que fuera mecánica, del tipo del animal-máquina de Descartes, que llevaría a decir: «Esto es una máquina que reacciona a los estímulos». ¿Y por qué está justificado? Porque nosotros mismos somos mamíferos evolucionados y sabemos que la afectividad se desarrolló en los mamíferos, entre ellos el perro.
Hay, pues, una fuente animal incontestable en el amor. Pensemos en esas parejas de pájaros que se llaman «inseparables», que pasan su tiempo besuqueándose de manera casi obsesiva. ¿Cómo no ver ahí el cumplimiento de una de las potencialidades de esta relación tan intensa, tan simbiótica, entre dos seres de sexo diferente, que no pueden impedir el darse sin cesar encantadores besitos?
Pero, en los mamíferos, hay algo más: el calor. Se les llama animales que «sangre caliente». Hay algo térmico en el pelo, y sobre todo en esa relación fundamental: el niño, el recién nacido mamífero sale prematuramente a un mundo frío.
Nace en la separación, pero, en los primeros tiempos, vive en calida unión con la madre. La unión en la separación, la separación en la unión, no ya entre madre y progenitura, sino entre hombre y mujer, es lo que va a caracterizar el amor. Y la relación afectiva, intensa, infantil con la madre va a metamorfosearse, prolongarse, extenderse entre los primates y los humanos.
La hominización ha conservado y desarrollado en el adulto humano la intensidad de la afectividad infantil y juvenil. Los mamíferos pueden expresar esta afectividad en la mirada, la boca, la lengua, el sonido. Todo lo que viene de la boca es ya algo que habla de amor antes de todo lenguaje: la madre que lame a su hijo, el perro que lame la mano; esto expresa ya lo que va a aparecer y expandirse en el mundo humano: el beso.
Ahí está el enraizamiento animal, mamífero, del amor.

¿Qué nos aporta la hominización y qué marca biológicamente al homo sapiens?
Ante todo, es la permanencia de la atracción sexual en la mujer y en el hombre. Mientras que en los primates aún existen períodos no sexuados, separados por el período de celo, ese momento en que la hembra se vuelve atractiva, en la humanidad se da una permanente atracción sexual. Además, la humanidad efectúa el cara a cara amoroso, mientras que, entre los otros primates, el apareamiento se hace por detrás. La película La guerra del fuego expresó con gracia la aparición del amor cara a cara. Desde entonces, el rostro va a jugar un papel extraordinario.
El último elemento que aporta la hominización es la intensidad del coito, y no sólo en el hombre sino también en la mujer.

En fin, en homo sapiens, desde las sociedades arcaicas, van a llegar los últimos y decisivos ingredientes necesarios para el amor entre dos seres: son los estados segundos de exaltación, fascinación, posesión, éxtasis, que suscitan la absorción de drogas o bebidas fermentadas, la participación en fiestas, ceremonias, ritos sagrados. Son al mismo tiempo las veneraciones y adoraciones de personajes mitológicos divinizados.
Tenemos así los ingredientes físicos, biológicos, antropológicos, mitológicos que van a reunirse y cristalizar en amor.
¿Cuándo? Se puede obtener una hipótesis seductora de la propuesta de Jaynes, autor del libro El origen de la conciencia y la ruptura del espíritu bicameral. Su tesis es la siguiente: en los imperios de la Antigüedad, el espíritu humano es bicameral. No es sólo que haya dos hemisferios en el cerebro, hay dos cámaras. La primera está ocupada por los dioses, el rey-dios, los sacerdotes, el imperio, las órdenes que vienen de arriba. La persona obedece como un zombi a todo lo que está decretado, porque todo lo que viene de la cúspide de la sociedad es de naturaleza divina y sagrado. La segunda cámara está ocupada por la vida privada: uno se dedica a sus asuntos, intenta sobrevivir, tiene relaciones afectuosas con sus hijos, y relaciones afectivas, sexuales, con su mujer. Pero las dos cosas están separadas, y lo sagrado, lo religioso, está concentrado en una sola cámara.
La irrupción de la conciencia aparece en la Atenas del siglo V, donde se abre la comunicación entre las dos cámaras: cesa la hipersacralidad de la primera cámara, lo mismo que la trivialidad de la segunda. Entonces, la sacralidad va a poder precipitarse y fijarse en un ser individual: el ser amado
El amor va a aparecer y ser tratado como tal, en una civilización donde el individuo se autonomiza y se expande. Todo lo que viene de lo sagrado, el culto, la adoración puede entonces proyectarse sobre un individuo de carne, que va a ser el objeto de la fijación amorosa. El amor adquiere figura en el encuentro de lo sagrado y lo profano, de lo mitológico y lo sexual. Cada vez más será posible tener la experiencia mística, extática, la experiencia del culto, de lo divino, a través de la relación de amor con otro individuo.

En el momento en que llega el deseo, los seres sexuados se ven sometidos a una doble posesión que viene de mucho más lejos que ellos y que los sobrepasa. El ciclo de reproducción genética, que nos invade por el sexo, es a la vez algo que nos posee súbitamente y que nosotros poseemos: el deseo. Es la primera posesión.
La otra posesión es la que nace de lo sagrado, lo divino, lo religioso. La posesión física que viene de la vida sexual se encuentra con la posesión psíquica que viene de la vida mitológica. Ahí está el problema del amor: estamos doblemente poseídos y poseemos aquello que nos posee, considerándolo física y míticamente como un bien propio.

La cuestión de la salvajez del deseo y de la fascinación del amor se plantea con respecto al orden social. Las sociedades animales no tienen instituciones pero obedecen a reglas. Por ejemplo: los machos dominantes acaparan la mayor parte de las hembras y los demás machos quedan excluidos de la copulación. Todo esto depende de reglas jerárquicas, pero no hay ninguna regla institucional. La humanidad crea las instituciones, instituye la exogamia, las reglas de parentesco, prescribe el matrimonio, prohíbe el adulterio. Pero es preciso señalar cómo el deseo y el amor sobrepasan, transgreden normas, reglas y prohibiciones: o bien el amor es demasiado endógamo, y llega a ser incestuoso, o bien es demasiado exógamo, y llega a ser ya adulterino, ya traidor al grupo, al clan, a la patria. La salvajez del amor lo lleva ya sea a la clandestinidad, ya a la transgresión.
Aunque dependiente de una expansión cultural y social, el amor no obedece al orden social: desde que aparece, ignora esas barreras, se estrella contra ellas, o las rompe. Es un «hijo bohemio».

Por lo demás, lo que es interesante en la civilización occidental, es la separación, que a veces es una disyunción, entre el amor vivido como mito y el amor vivido como deseo.
Necesitamos percibir esta bipolaridad: por un lado, el amor espiritual exaltado que tiene miedo precisamente a degradarse en el contacto carnal y, por otro lado, una «bestialidad» que podrá hallar su propia sacralidad en esa parte maldita asumida por la prostituta. La bipolaridad del amor, si bien puede desgarrar al individuo entre amor sublime y deseo infame, puede hallarse también en diálogo, en comunicación: hay momentos felices en los que la plenitud del cuerpo y la plenitud del alma se encuentran.
Y el verdadero amor se reconoce en que sobrevive al coito, mientras que el deseo sin amor se disuelve en la famosa tristeza poscoital: Homo tristis post coitum. Quien es sujeto del amor es felix post coitum.

Como todo lo que está vivo y todo lo que es humano, el amor está sometido al segundo principio de la termodinámica, que es un principio de degradación y desintegración universal. Pero los seres vivos viven de su propia desintegración combatiéndola mediante la regeneración.

¿Qué es vivir?
Heráclito decía: «Morir de vida, vivir de muerte». Nuestras moléculas se degradan y mueren, y son reemplazadas por otras. Vivimos utilizando el proceso de nuestra descomposición para rejuvenecernos, hasta el momento en que ya no podemos más. Le ocurre lo mismo al amor, que no vive más que renaciendo sin cesar.

Lo sublime se da siempre en el estado naciente del enamoramiento. Francesco Alberoni lo explicó bien en su libro Enamoramiento y amor. El amor es la regeneración permanente del amor naciente. Todo lo que se instituye en la sociedad, todo lo que se instala en la vida comienza a soportar fuerzas de desintegración o de insipidez. En el amor, el problema del apego es a menudo trágico, porque el apego se ahonda a menudo en detrimento del deseo.
Algunos etólogos, tras haber señalado que el hijo adulto de la chimpancé no copulaba con su madre, que no había atracción sexual entre ellos, han pensado que la inhibición de la pulsión genital provenía sin duda del prolongado apego madre-hijo. Un apego prolongado y constante hace más íntimo el lazo, pero tiende a desintegrar la fuerza del deseo, que sería más bien exógama, vuelta hacia lo desconocido, hacia lo nuevo.

Se puede preguntar si el prolongado apego de la pareja, que la consolida, que la arraiga, que crea un afecto profundo, no tiende a destruir de hecho lo que había aportado el amor en estado naciente. Pero el amor es como la vida, paradójico; puede haber amores que duren, de la misma manera que dura la vida. Vivimos de muerte, morimos de vida. El amor debería, potencialmente, poder regenerarse, operar en sí mismo una dialógica entre la prosa que se esparce en la vida cotidiana, y la poesía que le da savia a la vida cotidiana.

Es digno de destacar cómo la unión de lo mitológico y lo físico se opera en el rostro. En la mirada amorosa hay algo que uno se siente inclinado a describir en términos magnéticos o eléctricos, algo que depende de la fascinación, a veces tan aterrador como la fascinación de la boa sobre el pollo, pero que puede ser recíproca. Y en esos ojos portadores de una especie de poder magnético subyugador, ha puesto la mitología humana una de las localizaciones del alma.
¡Lo mismo pasa con la boca! La boca no es sólo lo que come, absorbe, da (salivar/lamer), es también la vía de paso del aliento, que corresponde a una concepción antropológica del alma. El beso en la boca, que ha popularizado y mundializado Occidente, concentra y concreta el encuentro inaudito de todas las potencias biológicas, eróticas, mitológicas de la boca. Por un lado, el beso que es un análogon de la unión física, por otro, la fusión de dos alientos que es una fusión de las almas.
La boca se convierte en algo del todo extraordinario, abierta a lo mitológico y a lo fisiológico. No olvidemos que esta boca habla, y una cosa muy bella, que las palabras de amor van seguidas de silencios de amor.
Nuestro rostro permite, así, cristalizar en sí todos los componentes del amor. De ahí el papel, desde la aparición del cine, de la magnificación por medio del primer plano del rostro, que concentra en sí la totalidad del amor.

¿Cómo considerar el complejo de amor? La categoría de lo sagrado, lo religioso, lo mítico y el misterio ha entrado en el amor individual y allí ha arraigado en lo más hondo. Existe una razón fría, racionalista, crítica, nacida del siglo de las Luces, que engendra el escepticismo como ante toda religión. De hecho, la fría razón tiende no sólo a disolver el amor, sino también a considerarlo como ilusión y locura. Por el contrario, en la concepción romántica, el amor se convierte en la verdad del ser. ¿Hay una razón amorosa como hay una razón dialéctica, que supera las limitaciones de la razón helada?

Desde el ángulo de la fría razón, el mito se ha considerado siempre como un epifenómeno superficial e ilusorio. Para el siglo XVIII, la religión era una invención de los sacerdotes, una superchería para engatusar a los pueblos. Ese siglo no comprendía las raíces profundas de la necesidad religiosa y sobre todo de la necesidad de salvación.
Soy de los que creen en la profundidad antroposocial del mito, es decir, en su realidad. Diré incluso que nuestra realidad tiene siempre un componente mitológico. Y añadiré que entre homo sapiens y homo demens, la locura y la sabiduría, no hay una frontera neta. No sabemos cuándo se pasa de uno a otro, y además pueden volverse del revés: así, por ejemplo, una vida racional es una pura locura. Es una vida que se ocuparía únicamente de economizar su tiempo, de no salir cuando hace mal tiempo, de querer vivir el mayor tiempo posible, sin cometer excesos alimenticios, ni excesos amorosos. Empujar la razón hasta sus límites desemboca en el delirio.

Entonces, ¿qué es el amor?
Es el culmen de la unión entre la locura y la sabiduría. ¿Cómo desenredar esto? Es evidente que es el problema que afrontamos en nuestra vida y que no hay ninguna clave que permita encontrar una solución exterior o superior. El amor conlleva precisamente esa contradicción fundamental, esa copresencia de la locura y la sabiduría.
Acerca del amor diré lo que digo en general acerca del mito. Desde que un mito es reconocido como tal, deja de serlo. Hemos llegado a ese punto de la conciencia donde nos damos cuenta de que los mitos son mitos. Pero al mismo tiempo advertimos que no podemos prescindir de los mitos. No podemos vivir sin mitos, y entre los «mitos» incluiré la creencia en el amor, que es uno de los más nobles y más poderosos, y quizá el único mito al que deberíamos adherimos. Y no sólo el amor interindividual, sino en un sentido mucho más amplio, por supuesto sin hacer sombra al amor individual. En efecto, tenemos el problema de la convivencia con nuestros mitos, es decir, no una relación de compromiso, sino una relación compleja de diálogo, antagonismo y aceptación.
El amor plantea a su modo el problema de la apuesta de Pascal, quien había comprendido que no hay ningún medio de probar lógicamente la existencia de Dios. No podemos probar empíricamente y lógicamente la necesidad del amor. No podemos más que apostar por y para el amor. Adoptar con nuestro mito de amor la actitud de la apuesta es ser capaces de entregarnos a él, dialogando con él de manera crítica. El amor forma parte de la poesía de la vida. Debemos, pues, vivir esta poesía, que no puede abarcar toda la vida porque, si todo fuera poesía, no sería más que prosa. Lo mismo que hace falta sufrir para saber lo que es la felicidad, es necesaria la prosa para que haya poesía.
En la idea de apuesta es preciso saber que existe el riesgo del error ontológico, el riesgo de la ilusión. Es preciso saber que lo absoluto es al mismo tiempo lo incierto. Deberíamos saber que, en un momento dado, comprometemos nuestra vida, otras vidas, muchas veces sin saberlo y sin quererlo. El amor es un riesgo terrible, porque en él no es sólo uno mismo quien se compromete. Comprometemos a la persona amada, comprometemos también a quienes nos aman sin que los amemos, y quienes la aman sin que ella los ame.
Pero, como decía Platón sobre la inmortalidad del alma, es correr un bello riesgo. El amor es un mito bellísimo. Es evidente que está condenado a la errancia y a la incertidumbre: «¿Me va bien a mí? ¿Le va bien a ella? ¿Nos va bien?»
¿Tenemos respuesta absoluta a esta pregunta? El amor puede ir de la fulminación a la deriva. Posee en sí el sentimiento de verdad, pero el sentimiento de verdad está en el origen de nuestros más graves errores. ¡Cuántos desdichados y desdichadas se ilusionaron con la «mujer de su vida» o el «hombre de su vida»!
Pero nada es más pobre que una verdad sin sentimiento de verdad. Constatamos la verdad de que dos y dos son cuatro, constatamos la verdad de que esta mesa es una mesa, y no una caja, pero no tenemos el sentimiento de la verdad de esa proposición. Sólo tenemos la intelección. Ahora bien, es cierto que, sin sentimiento de verdad no hay verdad vivida. Pero precisamente lo que es origen de la verdad más grande, es al mismo tiempo el origen del mayor error.
Por eso el amor es acaso nuestra religión más verdadera y a la vez nuestra más verdadera enfermedad mental. Oscilamos entre esos dos polos, tan real uno como otro. Pero, en esta oscilación, lo extraordinario es que nuestra verdad personal nos la revela y aporta el otro. Al mismo tiempo, el amor nos hace descubrir la verdad del otro.
La autenticidad del amor no está sólo en proyectar nuestra verdad sobre el otro, para finalmente no verlo más que través de nuestros ojos, está en dejarnos contaminar por la verdad del otro. No hay que ser como esos creyentes que encuentran lo que buscan porque proyectan la respuesta que esperan. Y ahí está también la tragedia: llevamos en nosotros tal necesidad de amor que a veces un encuentro en un buen momento -acaso en un mal momento- desencadena el proceso de la fulminación, la fascinación.
En ese momento, proyectamos sobre otro esta necesidad de amor, la fijamos, la endurecemos, e ignoramos al otro que se convierte en nuestra imagen, nuestro tótem. Lo ignoramos creyendo adorarlo. Ahí está, en efecto, una de las tragedias del amor: la incomprensión de sí y del otro. Pero la belleza del amor es la interpenetración de la verdad del otro en sí, de la de sí en el otro, es hallar la propia verdad a través de la alteridad.

Concluyo. La cuestión del amor se recapitula en esta posesión recíproca: poseer lo que nos posee. Somos individuos producidos por procesos que nos precedieron; estamos poseídos por cosas que nos sobrepasan y que irán más allá de nosotros, pero, en cierto modo, somos capaces de poseerlas.
Siempre y por doquier, la doble posesión constituye la trama y la experiencia misma de nuestras vidas.
Terminaré aplicando a la búsqueda del amor la fórmula de Rimbaud, la de la búsqueda de una verdad que esté a la vez en un alma y en un cuerpo.

Al enemigo: interno (sobre la internación compulsiva), Leandro Grille

Al enemigo: interno

de Leandro Grille, el Martes, 17 de Julio de 2012 a la(s) 11:28 ·

El proyecto de ley mediante el cual se autorizaría la internación involuntaria de las personas que presuntamente hayan consumido drogas o lo estén haciendo o por hacer es francamente repugnante. No responde a ningún tipo de criterio médico, aunque se recurra a grotescas homologías con las enfermedades infecciosas y de ello da cuenta la propia condición de ‘peligro’ que se exige para el procedimiento de internación, el que, por supuesto, quedará al leal saber y entender del Policía -o grupo de tareas- que lo ejecute. Es decir, a merced de la pura discrecionalidad.

 

En Uruguay existe desde 1936 una ley del psicópata (ley 9.581) que habilita la internación compulsiva de las personas con enfermedades psiquiátricas, tanto por indicación médica como por disposición judicial o policial, siempre y cuando se cumplan determinados extremos, entre los que se encuentra en ciertos casos la conformidad de los familiares (cuando la internación de produce por indicación médica) y, en todos, una certificación de la enfermedad independiente firmada por dos médicos. En esa ley, el artículo 20 expresa que “la admisión urgente por disposición policial con fines de observación del presunto enfermo, sólo podrá hacerse en los casos de alienación mental que comprometa el orden público. Será dispuesta por autoridad policial y tendrá lugar cuando a juicio de un médico el enfermo se halle en estado de peligrosidad para sí o para los demás”. Existe además un decreto ley de la dictadura de 1974, cuyo artículo 40 también se encuentra vigente y muestra un texto con peligrosas similitudes con el ahora propuesto por el Poder Ejecutivo. En ese artículo que es básicamente el mismo que el ahora enviado al Parlamento, un médico debe realizar un “examen” del cual podría surgir el diagnóstico de “drogadicto” y de ahí en más se puede proceder conforme a la ley del 36, porque el diagnóstico se correspondería con el de una enfermedad psíquica.

 

En suma, la ley uruguaya permite internar compulsivamente a los enfermos psiquiátricos bajo algunas condiciones, y además prevé la adicción a las drogas como una enfermedad de este tipo, si hay médicos que lo diagnostiquen, por lo que con la legislación actual tanto los médicos como los jueces pueden ordenar la internación involuntaria de una persona, siempre que ésta tenga algún sentido, el que expresamente “sólo podrá ser un medio de tratamiento y nunca de privación correccional de la libertad” (art. 15 ley 9.581).

 

Si en Uruguay existen leyes que permiten este tipo de procedimientos de internación de los adictos, ¿por qué no se producen habitualmente? Es una pregunta legítima que podemos hacernos como ciudadanos. Pero la respuesta es completamente evidente si nos lo detenemos a pensar. La internación compulsiva de consumidores de drogas es poco frecuente porque es poco frecuente que se cumplan los requisitos y, en particular, que se encuentren los médicos que la indiquen, ya que la mayoría de los profesionales que se dedican a estas cosas no la conciben como el medio adecuado para el tratamiento, sobre lo cual hay literatura infinita, experiencias por todo el mundo, y casi unanimidad en el ámbito de los especialistas.

 

Si en Uruguay existen estas viejas leyes, ¿para qué podría servir esta nueva ley que se propone? Otra pregunta de lo más razonable que podemos hacernos, pero cuya respuesta no es tan evidente. Desde mi punto de vista, la nueva ley se fundamenta en la sustitución del conocimiento científico acumulado a lo largo de la historia, por la intuición y los prejuicios de los que promueven la norma. Todo esto hecho, además, en un marco que inscribe la internación compulsiva dentro del conjunto de dispositivos e iniciativas propuestas para atender la seguridad pública, homologando el consumo de ciertas drogas a la delincuencia (estigma) y trasladando el peso de la internación desde lo sanitario a lo puramente reclusivo, lo que además de ostensiblemente violatorio de los derechos humanos, probablemente es inútil tanto para la recuperación de adictos como para la disminución de la criminalidad.

 

La propuesta presentada hace algunas semanas de legalización de la marihuana, que todavía debe ser aprobada e implementada, es una valiente iniciativa que perjudicará fenomenalmente el narcotráfico y permitirá que la gente que lo desee pueda consumir marihuana sin tener necesidad de recurrir a un circuito clandestino y muy jodido. Sin embargo es completamente absurdo que, simultáneamente, se envíe un proyecto que permite la conducción policial de las personas que se encuentren consumiendo un estupefaciente o en posesión, simplemente porque el policía de turno considere que ello representa un peligro para sí mismo o para el resto, lo cual ambienta todo tipo de arbitrariedades que, lejos de ser la excepción, serán la norma.

 

Peligroso. Inútil para lo que se propone, contradictorio con la mayoría de las medidas propuestas en el documento “Estrategias por la vida y la covivencia”, y en buena parte redundante con la normativa vigente, cuando no copia expresa. Ambienta la arbitrariedad, estigmatiza y confunde un procedimiento médico con un instrumento penal. En definitiva, el proyecto presentado por el Ejecutivo es un proyecto que, pese a las buenas intenciones que seguramente lo inspiren, vamos a lamentar por mucho tiempo, si se aprueba.