Cómo envejecer, Bertrand Russell

“Cómo envejecer”, de Bertrand Russell

A pesar del título, este artículo tratará, en realidad, de cómo no envejecer, que, a mis años, es un tema mucho más importante. Mi primer consejo sería que escogiesen ustedes sus antepasados cuidadosamente. Aunque mi padre y mi madre murieron los dos jóvenes, me he portado bien, a este respecto, por lo que se refiere a mis otros antepasados. Mi abuelo materno, es verdad, se extinguió en la flor de su juventud, a la edad de 67 años; pero mis otros tres abuelos vivieron más de ochenta años. Entre mis ascendientes más alejados, sólo puedo encontrar uno que no alcanzase una gran longevidad, y ése murió de una enfermedad que es ahora rara: la decapitación. Una de mis bisabuelas, que fue amiga de Gibbon, vivió hasta los noventa y dos y, hasta sus últimos días, fue el terror de sus descendientes. Mi abuela materna, después de tener nueve hijos que vivieron, uno que murió en la infancia y bastantes abortos, en cuanto se quedó viuda se consagró a la causa de la educación superior para las mujeres. Fue una de las fundadoras del Girton College, y trabajó obstinadamente para que el ejercicio de la medicina fuese abierto a las mujeres. Solía relatar que se encontró en Italia, con un caballero anciano que parecía muy triste. Le preguntó la causa de su melancolía y él respondió que acababa de separarse de sus dos nietos. «¡Bendito sea Dios! —exclamó ella— Tengo setenta y dos nietos y, si me pusiera triste cada vez que me tengo que separar de alguno de ellos, llevaría una existencia deplorable». « ¡Madre desnaturalizada!» replicó él. Pero, hablando como uno de esos setenta y dos, prefiero la fórmula de mi abuela. Después de los ochenta, ésta, como hallara alguna dificultad para dormirse, se pasaba, desde la medianoche hasta las tres de la madrugada, leyendo divulgación científica. Creo que nunca tuvo tiempo para darse cuenta de que estaba envejeciendo. Esta, según pienso, es la receta adecuada para permanecer joven. Si ustedes pueden ser todavía útiles en actividades amplias e interesantes y se preocupan vivamente por ellas, no se verán obligados a pensar en el hecho meramente estadístico del número de sus años y, aún menos, en la probable brevedad de su futuro.

Por lo que se refiere a la salud, nada útil puedo decir, puesto que tengo escasas experiencias en materia de enfermedades. Como y bebo lo que quiero, y duermo cuando no puedo permanecer despierto. Nunca hago nada pensando que será bueno para la salud, aunque, en la práctica, lo que me gusta hacer es en su mayor parte saludable.

Psicológicamente, existen dos peligros contra los que hay que estar vigilante cuando se llega a viejo. Uno de ellos consiste en absorberse indebidamente en el pasado. No se debe vivir de memorias, lamentándonos por el buen tiempo pasado, tristes por los amigos que murieron. Nuestros pensamientos deben estar dirigidos hacia el futuro y hacia cosas en las que se pueda hacer algo. Esto no siempre es fácil; el propio pasado es un peso que va gradualmente creciendo. Es fácil pensar, para sí, que nuestras emociones solían ser más vividas de lo que son ahora, y nuestra mente más penetrante. Pero, si esto es cierto, debe olvidarse, y, si se olvida, probablemente no será cierto.

Otra cosa que se debe evitar es adherirse a la juventud con la esperanza de aspirar vigor de su vitalidad. Cuando sus hijos crezcan, querrán vivir sus propias vidas, y si usted continúa interesándose tanto por ellos como cuando eran pequeños, es muy probable que le consideren una carga, a no ser que posean una insensibilidad no corriente. No quiero decir que no deberíamos ocuparnos de ellos, sino que nuestro interés debe ser contemplativo y, si es posible, filantrópico y no demasiado emotivo. Los animales llegan a ser indiferentes ante sus pequeños en cuanto éstos pueden bastarse por sí mismos; pero los seres humanos a causa de su prolongada infancia, hallan esto difícil.

Creo que a los que tienen preocupaciones impersonales intensas, que impliquen actividades apropiadas, les será más fácil conseguir una vejez afortunada. En esta esfera es, realmente, donde resulta fructífera una larga experiencia y donde la sabiduría que nace de la experiencia, puede ejercitarse sin que sea opresiva. No sirve para nada decir a los niños en proceso de educación que no comentan errores, pues, por un lado, no le harán ningún caso y, por otro, los errores forman una parte esencial de la educación. Pero, si usted es uno de ésos que son incapaces de tener preocupaciones impersonales, se dará cuenta de que su vida está vacía, a no ser que se preocupe de sus hijos y de sus nietos. En ese caso, comprobará que, si bien usted puede aún ser de alguna utilidad material para ellos, puede pasarles regularmente cierta suma o hacerles «jerseys», no debe esperar que se diviertan en su compañía.

Algunas personas ancianas están oprimidas por el miedo a la muerte. Durante la juventud, este sentimiento está justificado. Los jóvenes que tienen razones para temer que los maten en alguna batalla, pueden justificadamente sentir amargura al pensar que se les ha robado lo mejor que la vida es capaz de ofrecer. Pero, en un anciano, que ha conocido las alegrías y las tristezas humanas, que ha terminado la obra que le cabía hacer, el temor a la muerte es algo abyecto e innoble. El mejor modo de superarlo —por lo menos, ésta es mi opinión— consiste en ampliar e ir haciendo cada vez más impersonales sus intereses, hasta que, poco a poco, retrocedan los muros que encierran al yo, y su vida vaya sumergiéndose crecientemente en la vida universal. Una existencia humana individual debería ser como un río: al principio, pequeña, estrechamente limitada por las márgenes, fluyendo apasionadamente sobre las piedras y arrojándose por las cascadas. Lentamente el río va haciéndose más ancho, las márgenes se apartan, las aguas corren más mansamente y, por último, sin ningún sobresalto visible, se funden con el mar y pierden, sin dolor, su ser individual. El hombre que, en su vejez, sea capaz de considerar su vida de esta manera, no sufrirá el temor a la muerte, pues las cosas que él estima seguirán existiendo. Y, si con la decadencia de la vitalidad aumenta la fatiga, no será mal recibido, entonces, el pensamiento de que está próxima la hora del descanso. Yo desearía morir en pleno trabajo, sabiendo que otros continuarán lo que yo ya no puedo hacer, y contento al pensar que se hizo lo que fue posible hacer.

en Retratos de memoria y otros ensayos, 1956

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Filosofar en femenino, Umberto Eco

“Filosofar en femenino”, de Umberto Eco

La antigua afirmación filosófica de que el hombre es capaz de pensar en el infinito mientras la mujer da sentido a lo finito puede ser leída de diversas maneras: por ejemplo, suponer que como el hombre no sabe hacer niños, se consuela con las paradojas de Zenón.

Pero a partir de la afirmación del género se ha difundido la idea de que si bien la historia (al menos del siglo XX) nos ha hecho conocer grandes poetas y narradoras, y científicas de diversas disciplinas, no nos ha ofrecido mujeres filósofas ni matemáticas.

Desde hace mucho tiempo la distorsión del género ha dado lugar a la convicción de que las mujeres no han sido afines a la pintura, con las únicas excepciones de las conocidas Rosalba Carriera o Artemisia Gentileschi. Sin embargo, la ausencia de mujeres en ese campo era algo natural, ya que como la pintura se concentraba en los frescos de las iglesias, subir a los andamios con faldas no era algo decente, ni tampoco era tarea de mujeres dirigir un taller con 30 aprendices, ellas a duras penas podían hacer pintura de caballete. Es un poco como decir que los judíos se han destacado en muchas artes pero no en la pintura, hasta que llegó Chagall.

Es cierto que su cultura era eminentemente auditiva y no visual, y que no debían representar la divinidad por medio de imágenes, pero existe una producción visual de indudable interés en muchos manuscritos judíos. El problema es que era muy difícil, durante los siglos en los que el arte figurativo estuvo en manos de la iglesia, que un judío fuera estimulado a pintar madonnas y crucifixiones, y sería como asombrarse de que ningún judío se haya convertido en Papa.

Las crónicas de la Universidad de Bologna citan a profesoras como Bettisia Gozzadini y Novella d’Andrea, que eran tan bellas que debían dar sus lecciones detrás de un velo para no perturbar a los estudiantes, pero ninguna enseñaba filosofía.

En los manuales de filosofía no encontramos mujeres que enseñaran dialéctica o teología. Eloísa, la brillantísima e infeliz estudiante de Abelardo, tuvo que contentarse con ser abadesa. Pero el problema de las abadesas no debe tomarse con ligereza, y a él ha dedicado muchas páginas una mujer filósofa de nuestro tiempo como María Teresa Fumagalli. Una abadesa era una autoridad espiritual, organizativa y política y desempeñaba funciones intelectuales importantes en la sociedad medieval. Un buen manual de filosofía debe consignar entre los protagonistas de la historia del pensamiento a grandes místicas, como Catalina de Siena, por no hablar de Hildegarda de Bingen, que, en cuanto a visión metafísica y a perspectivas sobre lo infinito, resulta difícil de superar aún en nuestros días.

La objeción de que la mística no es filosofía no tiene fundamento, porque la historia de la filosofía reserva un espacio a grandes místicos como Suso, Tauler o Eckhart. Y decir que gran parte de la mística femenina daba mayor importancia al cuerpo que a las ideas abstractas sería como decir que de los manuales de filosofía habría que hacer desaparecer, entre otros, a Merleau-Ponty.

Las feministas hace tiempo han elegido a su heroína Hipatia, quien, en Alejandría, en el siglo V, era maestra de filosofía platónica y alta matemática. Hipatia se convirtió en un símbolo, pero de su obra prácticamente sólo quedó la leyenda, porque se perdió y también la propia Hipatia, literalmente hecha pedazos por una turba de cristianos enfurecidos, que según algunos historiadores fueron instigados por cierto Cirilo de Alejandría, quien, más tarde aunque no por esto, fue convertido en santo. ¿Pero sólo habrá existido Hipatia? Hace poco más de un mes fue publicado en Francia (en Arléa) un librito, Histoire des femmes philosophes. Según se revela, el autor, Gilles Mónage, vivía en el siglo XVII, era un latinista, preceptor de Madame de Sévigné y de Madame de Lafayette, y su libro, aparecido en 1690, se titulaba originalmente Mulierum philosopharum historia.

Hipatia no estaba nada sola: aunque está principalmente dedicado a la filosofía clásica, el libro de Mónage presenta una serie de figuras apasionantes: Diótima la socráte, Areté la cirenaica, Nicareté la megárica, Iparchia la cínica, Teodora la peripatética (en el sentido filosófico del término), Leoncia la epicúrea, Temistoclea la pitagórica. Y Mónage, tras examinar textos antiguos y la obra de los Padres de la Iglesia, llegó a citar a más de sesenta y cinco, si bien considerando la idea de filosofía en un sentido bastante amplio.

Si se toma en cuenta que en la sociedad griega la mujer era confinada tras los muros domésticos, que los filósofos preferían entretenerse con jovencitos y que para gozar de pública notoriedad una mujer debía ser cortesana, se comprenderá el enorme esfuerzo que deben haber hecho estas pensadoras para poder afirmarse. Por otra parte, como cortesana, pero de calidad, se recuerda a Aspasia, señalando que era versada en retórica y en filosofía y a quien (según da testimonios Plutarco, Sócrates frecuentaba con gran interés.

Me fui a hojear al menos tres enciclopedias filosóficas y de todos estos nombres (salvo Hipatia) no encontré ningún rastro. No es que no hayan existido mujeres filósofas. Es que los filósofos han preferido olvidarlas, aunque ojalá después se hayan apropiado de sus ideas.

en La Nación, Argentina, 4 de enero de 2004

¿Para qué sirve la educación?, Humberto Maturana

“¿Para qué sirve la educación?”, de Humberto Maturana

Quiero empezar con el “para qué” por una razón muy simple. Porque si uno se pregunta ¿sirve la educación actual a Chile y a su juventud?, uno está haciendo la pregunta desde el supuesto de que todos entienden lo que la pregunta pide. Pero ¿es cierto eso? La noción de servir es una noción relacional; algo sirve para algo en relación a un deseo, nada sirve en sí. En el fondo la pregunta es ¿qué queremos de la educación? Pienso que uno no puede considerar ninguna pregunta sobre el quehacer humano en lo que se refiere a su valor, a su utilidad, o a lo que uno puede obtener de él, si uno no se pregunta lo que quiere. Preguntarse si sirve la educación chilena exige responder a preguntas como: ¿qué queremos con la educación?, ¿qué es eso de educar?, ¿para qué queremos educar?, y, en último término, a la gran pregunta: ¿qué país queremos?

Pienso que uno no puede reflexionar acerca de la educación sin hacerlo antes o simultáneamente acerca de esta cosa tan fundamental en el vivir cotidiano como es el proyecto de país en el cual están inmersas nuestras reflexiones sobre educación. ¿Tenemos un proyecto de país? Tal vez nuestra gran tragedia actual es que no tenemos un proyecto de país. Es cierto que no podemos jugar a volver al pasado. Sin embargo, como profesor universitario me doy cuenta de la existencia de dos proyectos nacionales, uno del pasado y otro del presente, claramente distintos, uno que yo viví como estudiante y otro que encuentro se ven forzados a vivir los estudiantes actuales.

Yo estudié para devolver al país lo que había recibido de él; estaba inmerso en un proyecto de responsabilidad social, era partícipe de la construcción de un país en el cual uno escuchaba continuamente una conversación sobre el bienestar de la comunidad nacional que uno mismo contribuía a construir siendo miembro de ella. No era yo el único. En una ocasión, al comienzo de mis estudios universitarios, nos reunimos todos los estudiantes del primer año para declarar nuestras identidades políticas. Cuando esto ocurrió, lo que a mí me pareció sugerente fue que, en la diversidad de nuestras identidades políticas, había un propósito común: devolver al país lo que estábamos recibiendo de él. Es decir, vivíamos nuestro pertenecer a distintas ideologías como distintos modos de cumplir con nuestra responsabilidad social de devolver al país lo que habíamos recibido de él, en un compromiso explícito o implícito, de realizar la tarea fundamental de acabar con la pobreza, con el sufrimiento, con las desigualdades y con los abusos.

La situación y preocupaciones de los estudiantes de hoy han cambiado. Hoy los estudiantes se encuentran en el dilema de escoger entre lo que de ellos se pide, que es prepararse para competir en un merado profesional, y el impulso de su empatía social que los lleva a desear cambiar un orden político cultural generador de excesivas desigualdades que traen pobreza y sufrimiento material y espiritual.

La diferencia que existe entre prepararse para devolver al país lo que uno ha recibido de él trabajando para acabar con la pobreza, y prepararse para competir en el mercado ocupacional, es enorme. Se trata de dos mundos completamente distintos. Cuando yo era estudiante, como ya lo dije, deseaba retribuir a la comunidad lo que de ella recibía, sin conflicto, porque mi emoción y mi sensibilidad frente al otro, y mi propósito o intencionalidad respecto del país, coincidían. Pero actualmente esta coincidencia entre propósito individual y propósito social no se da porque en el momento en que uno se forma como estudiante para entrar en la competencia profesional, uno hace de su vida estudiantil un proceso de preparación para participar en un ámbito de interacciones que se define en la negación del otro bajo el eufemismo: mercado de la libre y sana competencia. La competencia no es ni puede ser sana porque se constituye en la negación del otro.

La sana competencia no existe. La competencia es un fenómeno cultural y humano y no constitutivo de lo biológico. Como fenómeno humano la competencia se constituye en la negación del otro. Observen las emociones involucradas en las competencias deportivas. En ellas no existe la sana convivencia porque la victoria de uno surge de la derrota del otro, y lo grave es que, bajo el discurso que valora la competencia como un bien social, uno no ve la emoción que constituye la praxis del competir, y que es la que constituye las acciones que niegan al otro.

Recuerdo haber asistido a un curso de economía dictado en la Universidad Católica por un economista de la escuela de Chicago, pues quería entender a los economistas. El centró su discurso en las leyes de la oferta y la demanda. Nos habló de los reemplazos de importaciones por producciones locales y de las exportaciones en el libre mercado, destacando las bondades de la sana competencia, etcétera. Yo le pregunté si en el encuentro mercantil hay alguna diferencia cuando los que participan en él son amigos y se respetan, con respecto a cuando no lo son, no se conocen y no se respetan. El no supo qué contestar. Por lo menos eso me reveló que era una pregunta que jamás se había hecho, porque quien se haga esa pregunta no puede sino trabajar para obtener una respuesta, pues se trata de una pregunta fundamental. No es lo mismo un encuentro con alguien que pertenece al mundo de uno y a quien uno respeta, que un encuentro con alguien que no pertenece al mundo de uno y que es para uno indiferente, aunque esto sea en la simple transacción mercantil que nos parece tan obvia y tan clara. No es lo mismo porque las emociones involucradas son distintas.

De modo que los jóvenes chilenos están ahora, implícita o explícitamente, empujados por el sistema educacional actual a formarse para realizar algo que no está declarado como proyecto nacional, pero que configura un proyecto nacional fundado en la lucha y la negación mutua bajo la invitación a la libre competencia. Aun más, se habla de libre competencia como si esta fuese un bien trascendente válido en sí y que todo el mundo no puede sino valorar positivamente y respetar como a una gran diosa, o tal vez un gran dios, que abre las puertas al bienestar social, aunque de hecho niega la cooperación en la convivencia que constituye lo social.

en Emociones y lenguaje en educación y política, 2001

por dscntxt-3 a las 12:03 a.m. No hay comentarios.:
* Filosofía y Teoría, Política
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sábado, septiembre 08, 2012
“La vuelta del maestro”, de Alexandra David-Néel

Desde sus primeros años, Migyur -tal era su nombre- había sentido que no estaba donde tenía que estar. Se sentía forastero en su familia, forastero en su pueblo. Al soñar, veía paisajes que no son de Ngari: soledades de arena, tiendas circulares de fieltro, un monasterio en la montaña; en la vigilia, estas mismas imágenes velaban o empañaban la realidad.

A los diecinueve años huyó, ávido de encontrar la realidad que correspondía a esas formas. Fue vagabundo, pordiosero, trabajador, a veces ladrón. Hoy llegó a esta posada, cerca de la frontera.

Vio la casa, la fatigada caravana mogólica, los camellos en el patio. Atravesó el portón y se encontró ante el anciano monje que comandaba la caravana. Entonces se reconocieron: el joven vagabundo se vio a sí mismo como un anciano lama y vio al monje como era hace muchos años, cuando fue su discípulo; el monje reconoció en el muchacho a su viejo maestro, ya desaparecido. Recordaron la peregrinación que había hecho a los santuarios del Tíbet, el regreso al monasterio de la montaña. Hablaron, evocaron el pasado; se interrumpían para intercalar detalles precisos.

El propósito del viaje de los mogoles era buscar un nuevo jefe para su convento. Hacía veinte años que había muerto el antiguo y en vano esperaban su reencarnación. Hoy lo habían encontrado.

Al amanecer, la caravana emprendió su lento regreso. Migyur regresaba a las soledades de arena, a las tiendas circulares y al monasterio de su encarnación anterior.

en Místicos y magos del Tíbet, 1929

por dscntxt-3 a las 1:37 a.m. No hay comentarios.:
* Filosofía y Teoría
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jueves, agosto 16, 2012
“Dictadura del proletariado en Ciudad Gótica”, de Slavoj Žižek

Atención: el siguiente ensayo contiene spoilers de la trilogía de Batman

The Dark Knight Rises confirma una vez más la forma en que los éxitos de taquilla de Hollywood son indicadores precisos de las problemáticas ideológicas de nuestras sociedades. He aquí (de modo resumido) su argumento. Ocho años después de los acontecimientos de The Dark Knight, la entrega anterior de la saga de Batman, la ley y el orden prevalecen en ciudad Gótica: en virtud de las facultades extraordinarias conferidas por la Ley Dent, el Comisario Gordon casi ha erradicado la violencia y el crimen organizado. Sin embargo, él se siente culpable porque los crímenes de Harvey Dent se han encubierto (Dent cayó muerto, cuando trató de matar al hijo de Gordon, antes de que Batman lo salvara, y Batman aceptó la culpa de la caída para dar forma al mito de Dent, por lo que consiguió que el mismo fuera demonizado como el villano de Ciudad Gótica), y planea admitir la conspiración en un acto público de celebración a Dent, pero decide que la ciudad no está preparada para escuchar la verdad. Bruce Wayne, quien ya no está más activo como Batman, vive aislado en su propiedad, mientras que su compañía se está desmoronando después de que invirtió en un proyecto de energía limpia diseñado para aprovechar la energía de fusión, pero que fue apagado después de que se descubriera que el núcleo podía ser modificado para convertirse en un arma nuclear. La bella Tate Miranda, miembro de la junta directiva de Wayne Enterprises, intenta animar a Wayne para volver a la sociedad y continuar con su trabajo filantrópico.

Aquí entra el (primer) villano de la película: Bane, líder terrorista que fue miembro de la Liga de las Sombras, y consigue una copia del discurso de Gordon. Después de que las maquinaciones financieras de Bane lleven a la empresa de Wayne cerca de la bancarrota, este último confía en Miranda para controlar su empresa y se envuelve en una breve relación amorosa con ella. (Cuestión en lo que ella compite con Selina Kyle, una gata ladrona que roba a los ricos con el fin de redistribuir la riqueza, pero que finalmente se reúne con Wayne y las fuerzas de la ley y el orden.) Al saber de la motivación de Bane, Wayne vuelve a ser Batman y lo enfrenta, mientras Bane asegura haberse hecho cargo de la Liga de las Sombras después de la muerte de Ra’s Al Ghul. Después de lesionar a Batman en un combate cuerpo a cuerpo, Bane lo detiene en una prisión de la que es prácticamente imposible escapar. Sus compañeros de prisión le cuentan a Wayne la historia de la única persona que alguna vez logró fugarse con éxito: un pequeño movido por la necesidad y la fuerza de voluntad. Al mismo tiempo en que un encarcelado Wayne se recupera de sus heridas y vuelve a entrenarse a sí mismo para ser Batman, Bane tiene éxito en la transformación de Ciudad Gótica en una aislada ciudad-estado. Primero atrae a la mayoría de la policía de Gótica a las alcantarillas y los deja atrapados allí, luego pone en marcha explosiones que destruyen la mayoría de los puentes que conectan la ciudad con el continente, anunciando que cualquier intento de salir de la ciudad se traducirá en la detonación del núcleo de fusión de Wayne, del que se apoderado, convirtiéndolo en una bomba.

En este punto, llegamos al momento crucial de la película: el asalto de Bane es acompañado de una gran ofensiva político-ideológica. Bane revela públicamente el engaño de la muerte de Dent y libera a los prisioneros encerrados bajo la Ley Dent. Condenando a los ricos y poderosos, él se compromete a restaurar el poder del pueblo, y emplaza a la gente común a que “se ocupe de su ciudad nuevamente” – Bane se revela como «el último ocupa de Wall Street, llamando al 99% a unírsele y derrocar a las élites de la sociedad»[1]. Lo que sigue es la idea de la película del poder popular: ejemplos de los juicios sumarios y las ejecuciones de los ricos, calles llenas de crimen y maldad… un par de meses más tarde, mientras que Ciudad Gótica sigue sufriendo el terror popular, Wayne escapa exitosamente de la cárcel, regresa a la ciudad como Batman, enlista a sus amigos para ayudar a liberarla y detener la bomba de fusión antes de que ella explote. Batman se enfrenta y somete a Bane, pero interviene Miranda y lo apuñala – la benefactora social se revela como Talia al Ghul, la hija de Ra’s: fue ella quien se escapó de la prisión cuando pequeña, y Bane fue la única persona que la ayudó en su escape. Después de anunciar su plan para completar el trabajo de su padre destruyendo Gótica, Talia se escapa. En el caos que viene a continuación, Gordon acaba con la capacidad de la bomba para ser detonada a distancia, mientras que Selina mata a Bane, lo que deja a Batman libre para perseguir a Talia. Él trata de obligarla a llevar la bomba a la cámara de fusión donde puede ser estabilizada, pero ella inunda la cámara. Talia muere cuando su camión se estrella fuera del camino, confiando en que la bomba no puede ser detenida. Con un helicóptero especial, Batman arrastra la bomba más allá de los límites de la ciudad, donde se detona sobre el océano y, supuestamente, lo mata.

Batman es ahora celebrado como un héroe cuyo sacrificio salvó a Ciudad Gótica, mientras que Wayne se cree muerto en los disturbios. Después de que sus bienes fueran divididos, Alfred ve a Bruce y Selina, juntos y con vida en un café en Florencia, mientras que Blake, un joven policía honesto que sabía acerca de la identidad de Batman, hereda la Baticueva. En resumen, «Batman salva el día, sale indemne y se mueve hacia una vida normal, con alguien más reemplazándolo en su papel de defender el sistema»[2]. La primera pista acerca de los fundamentos ideológicos de este final es proporcionada por Gordon, quien en el (supuesto) funeral de Wayne, lee las últimas líneas de la Historia de dos Ciudades de Dickens: «Esto que hago ahora, es mejor, mucho mejor que cuanto hice; y el descanso que voy a lograr es mucho más agradable que cuanto conocí anteriormente». Algunos críticos de la película toman esta cita como una indicación de que el filme «se eleva a nivel de lo más noble del arte occidental. La película apela al corazón de la tradición estadounidense: el ideal del noble sacrificio de la gente común. Batman debe humillarse a sí mismo para ser exaltado, y dar su vida para encontrar una nueva. […] Como una última figura cristiana¬–, Batman se sacrifica a sí mismo para salvar a los otros»[3].

Y, en efecto, desde esta perspectiva, sólo hay un paso atrás de Dickens a Cristo en el Calvario: “Porque el que quiera salvar su vida, la perderá, y cualquiera que perdiere su vida por mi causa, la hallará. ¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero, si pierde su alma? “(Mateo 16:25 26). ¿El sacrificio de Batman como la repetición de la muerte de Cristo? ¿No está esa idea comprometida por la última escena de la película (Wayne con Selena en un café de Florencia)? ¿No es el equivalente religioso de este final más bien la idea blasfema bien conocida de que Cristo en realidad sobrevivió a su crucifixión y vivió una larga y pacífica vida (en la India, o incluso en el Tíbet, según algunas fuentes)? La única manera de redimir a esta escena final habría sido leerla como un sueño (alucinación), de Alfred que se sienta solo en una cafetería de Florencia. La característica más dickensiana de la película es una denuncia despolitizada de la brecha entre los ricos y los pobres –al principio del film, Selina susurra a Wayne mientras están bailando en una exclusiva gala de la clase alta: “Se aproxima una tormenta, Sr. Wayne. Y es mejor que usted y sus amigos cierren las escotillas. Porque cuando llegue, ustedes van a preguntarse cómo es que pensaron que podían vivir tan a lo grande, y dejar tan poco para el resto de nosotros”. Nolan, como todo buen liberal, está “preocupado” por esta disparidad y él admite que esta preocupación penetra en la película:

«Lo que veo en la película que se relaciona con el mundo real es la idea de falta de honradez. La película entera trata de la llegada a un punto crítico […]. La noción de la equidad económica se apodera de la película, y la razón es doble. Una de ellas: Bruce Wayne es un multimillonario. Y eso tiene que ser abordado. […] Sin embargo, la segunda, es que hay un montón de cosas en la vida y la economía es una de ellas, en la que tenemos que tener un montón de confianza en lo que nos dicen, porque la mayoría de nosotros sentimos que no tenemos la herramientas analíticas para saber lo que está pasando. […] Yo no siento que exista una visión de izquierda o derecha en la película. Lo que hay es simplemente una evaluación honesta o una exploración honesta del mundo en que vivimos –las cosas que nos preocupan»[4].

Aunque los espectadores saben que Wayne es mega-rico, tienden a olvidar que su riqueza proviene de la fabricación de armas y la especulación en el mercado de valores, que es la razón por la que los juegos bursátiles de Bane pueden destruir su imperio –traficante de armas y especulador, ese es el verdadero secreto bajo la máscara de Batman. ¿Cómo se ocupa la película de ello? Resucita el tema arquetípico de Dickens de un buen capitalista que se dedica a la financiación de orfanatos (Wayne) versus un mal capitalista codicioso (Stryver, como en Dickens). En tal sobre-moralización dickesiana, la disparidad económica se traduce en “falta de honradez”, que debe ser “honestamente” analizada, a pesar de que no tengamos algún tipo de mapa congnocitivo confiable, y ese enfoque “honesto”, da lugar a un nuevo paralelismo con Dickens – como el hermano de Christopher Nolan, Jonathan (quien co-escribió el guión) dijo sin rodeos: «Para mí Historia de Dos Ciudades fue el más terrible retrato de una civilización conocida y descriptible que se cae completamente a pedazos. Los terrores en París, en Francia en ese período; no es difícil imaginar que las cosas podrían ir tan mal y de forma equivocada»[5]. Las escenas de la revuelta vengativa populista en la película (una turba sedienta de la sangre de los ricos que los han ignorado y explotado) evocan la descripción de Dickens del reinado del Terror, por lo que, aunque la película no tiene nada que ver con la política, sigue la novela de Dickens en retratar “honestamente” revolucionarios como poseídos fanáticos y así proporciona «la caricatura de lo que en la vida real sería un revolucionario comprometido ideológicamente al combate de la injusticia estructural. Hollywood le dice lo que el stablishment quiere que sepa –los revolucionarios son criaturas brutales, con absoluto desprecio por la vida humana. A pesar de la retórica emancipadora de la liberación, tienen planes siniestros ocultos. Entonces, cualesquiera que sean sus razones, tienen que ser eliminados»[6].

Tom Charity estaba en lo correcto al señalar la “defensa de la película del stablishment bajo la forma de multimillonarios filantropos y una policía incorruptible”[7] – en su desconfianza de la gente haciéndose cargo de las cosas con sus propias manos, la película «demuestra, al mismo tiempo, un deseo de justicia social como un temor de que eso pueda realmente verse en las manos de una turba»[8]. Karthick aquí plantea una perspicaz pregunta con respecto a la inmensa popularidad de la figura del Joker de la película anterior: ¿por qué una disposición tan dura hacia Bane cuando el Joker fue tratado con clemencia en la película precedente? La respuesta es simple y convincente:

«El Joker, llamando a la anarquía en su forma más pura, críticamente subraya las hipocresías de la civilización burguesa, tal como existe, pero sus opiniones son incapaces de traducirse a la acción de las masas. Por otro lado, Bane, plantea una amenaza existencial para el sistema opresivo. […] Su fuerza no es sólo su físico sino también su capacidad para comandar a la gente y movilizarlos para alcanzar un objetivo político. Él representa a la vanguardia, el representante organizado de los oprimidos que promueve la lucha política en nombre de ellos para generar cambios sociales. Es la fuerza, con el mayor potencial subversivo, que el sistema no puede acomodar. Tiene que ser eliminado»[9].

Sin embargo, incluso si Bane carece de la fascinación del Joker de Heath Ledger, hay una característica que lo distingue de este último: amor incondicional, la misma fuente de su dureza. En una breve pero emotiva escena, vemos cómo, en un acto de amor en medio de terribles sufrimientos, Bane cuida a la pequeña Talia, sin importarle las consecuencias y pagando un precio terrible por ello (fue golpeado en cada pulgada de su cuerpo mientras la defendía). Karthick está totalmente justificado al localizar este evento en la larga tradición, desde Cristo hasta el Che Guevara, que exalta la violencia como una “obra de amor”, como en las famosas líneas del diario del Che Guevara: «déjenme decir, con el riesgo de parecer ridículo, que el verdadero revolucionario es guiado por un fuerte sentimiento de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad»[10]. Lo que encontramos aquí no es tanto la “Cristinización del Che” sino más bien un “Cheitización” del propio Cristo –el Cristo de las “escandalosas” palabras de Lucas («Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre y a su madre, su esposa e hijos, sus hermanos y hermanas – e, incluso su propia vida – no puede ser mi discípulo» (14:26) , punto que va en exactamente la misma dirección que la famosa frase del Che: «Tú tienes que endurecerte, pero sin perder la ternura»[11]. La declaración de que “el verdadero revolucionario es guiado por un gran sentimiento de amor” debería ser interpretada conjuntamente con la mucho más problemática afirmación del Che Guevara sobre los revolucionarios como “máquinas de matar”:

«El odio es un elemento de lucha, el odio implacable del enemigo que nos impulsa a ir más allá de los límites naturales de los hombres y transformarnos en máquinas efectivas, violentas, selectivas y asesinos fríos. Nuestros soldados deben ser así, una persona sin odio no puede derrotar a un enemigo brutal»[12].

O, parafraseando a Kant y Robespierre una vez más: un amor sin crueldad es impotente; una crueldad sin amor es ciega, una pasión efímera que pierde su ventaja persistentemente. Guevara está aquí parafraseando las declaraciones de Cristo en la unidad del amor y la espada: en ambos casos, la paradoja subyacente es que lo que hace el amor Angélico, lo que lo eleva sobre mero sentimentalismo inestable y patético, es su crueldad, su vínculo con la violencia –es este vínculo que asciende al amor sobre y más allá de las limitaciones naturales del hombre y lo transforma en una unidad incondicional. Esto es por qué, detrás de The Dark Knight Rises, el único amor autentico en la película es el de Bane, el “terrorista”, en clara contraposición a Batman.

En el mismo sentido, la figura de Ra’s, el padre de Talia, merece una mirada más cercana. Ra’s es una mezcla de rasgos árabes y orientales, un agente del terror virtuoso luchando para equilibrar la dañada civilización occidental. Es interpretado por Liam Neeson, actor cuyo personaje en pantalla generalmente irradia bondad, dignidad y sabiduría (es Zeus en el Clash of Titans), y que también interpreta a Qui-Gon Jinn en La amenaza fantasma, el primer episodio de la serie Star Wars. Qui-Gon es un Caballero Jedi, el mentor de Obi-Wan Kenobi como también el primero en descubrir a Anakin Skywalker, creyendo que Anakin es el elegido que restablecerá el equilibrio del universo, haciendo caso omiso de las advertencias de Yoda acerca de la naturaleza inestable de Anakin; al final de la amenaza fantasma, Qui-Gon es asesinado por Darth Maul[13].

Ra’s en la trilogía de Batman, también es el maestro del joven Wayne: en Batman Begins, encuentra al joven Wayne en una prisión China; presentándose a sí mismo como “Henri Ducard”, le ofrece al niño un “camino”. Después Wayne es liberado, le sigue a la fortaleza de la Liga de las sombras, donde Ra’s está esperando, a pesar de que se presente como el siervo de otro hombre llamado Ra’s al Ghul. Al final de un entrenamiento largo y doloroso, Ra’s explica que Bruce debe hacer lo necesario para luchar contra el mal, al revelar que lo han entrenado con la intención de que él lidere a la Liga para destruir Ciudad Gótica, la que creen que se ha vuelto irremediablemente corrupta. Ra’s así, no es una simple personificación del mal: él representa la combinación de la virtud y el terror, disciplina igualitaria que combate contra un imperio corrupto y por tanto pertenece a la línea que se extiende (en la ficción reciente) de Paul Atreides en Dune a Leonidas en 300. Y lo que es crucial es que Wayne es su discípulo: Wayne fue formado como Batman por él.

Dos críticas de sentido común se presentan aquí. En primer lugar, hubo monstruosas matanzas y violencia en revoluciones reales, del estalinismo hasta Khmer Rouge, por lo que la película claramente no sólo está participando de la imaginación reaccionaria. La segunda crítica, opuesta a esta: el actual movimiento de OWS (Occupy Wall Street) no fue violento, su meta no era definitivamente un nuevo reinado del terror; y en la medida en que, como se supone, la revuelta de Bane extrapola la tendencia inmanente del movimiento OWS, la película ridículamente tergiversa sus objetivos y estrategias. Las protestas anti-globalización son todo lo contrario del terror brutal de Bane: Bane se alza como la imagen especular del terror de Estado, de una secta fundamentalista asesina usurpando y gobernando por el terror, no para su superación a través de la auto-organización popular… Lo que comparten ambas críticas es el rechazo de la figura de Bane. La respuesta a estas dos críticas es múltiple.

En primer lugar, se debe dejar en claro el alcance real de la violencia – la mejor respuesta a la afirmación de que la reacción de una turba violenta a la opresión es peor que la opresión original, fue proporcionado hace mucho tiempo por Mark Twain en su Un Yankee de Connecticut en la Corte del Rey Arturo: “hubo dos ‘Reinos de Terror’ si pudiéramos recordar y tenerlo en cuenta; el primero forjado en ardiente pasión, el otro en fría sangre sin corazón […] nos estremecemos por los ‘horrores’ del menor Terror, el Terror momentáneo, por así decirlo, mientras que, ¿cuál es el horror de la súbita muerte por un hacha comparado con el de la muerte tras una larga vida de hambre, frío, insultos, crueldad y angustia? El cementerio de toda una ciudad podría contener los ataúdes llenos de ese breve Terror por el que tan diligentemente nos han enseñado a temblar y afligirnos; pero ni toda Francia podría difícilmente contener los ataúdes llenos por ese Terror más antiguo y real, ese indescriptiblemente amargo y espantoso Terror, que a ninguno de nosotros nos han enseñado a ver en su inmensidad ni lástima como lo merece”.

Entonces, uno debe desmitificar el problema de la violencia, rechazar reclamaciones simplistas de que el comunismo del siglo XX ha usado demasiado excesiva violencia asesina y que debemos tener cuidado para no caer en esta trampa nuevamente. Como un hecho, esto es, por supuesto, aterradoramente cierto –pero ese enfoque directo sobre la violencia oscurece la cuestión de fondo: ¿qué estaba mal en el proyecto comunista del siglo XX como tal, que la debilidad inmanente de este proyecto empujó a recurrir a los comunistas (y no sólo a aquellos) en el poder a la violencia desenfrenada? En otras palabras, no es suficiente decir que los comunistas “descuidaron el problema de la violencia”: fue un fracaso social y político más profundo lo que empujó a la violencia. (Lo mismo ocurre con la noción de que los comunistas “descuidaron la democracia”: su proyecto global de transformación social forzaba sobre ellos este “descuido”). Por lo tanto, no es sólo que el cine de Nolan no fuera capaz de imaginar el poder popular auténtico –los “reales” movimientos radicales-emancipatorios tampoco fueron capaces de hacerlo y permanecieron atrapados en las coordenadas de la vieja sociedad, por eso el real “poder popular” muchas veces fue un horror tan violento.

Y por último, pero no menos importante, es demasiado simple afirmar que no existe ningún potencial violento en OWS y movimientos similares – HAY una violencia en juego en cada proceso emancipador auténtico: el problema de la película es que traduce erróneamente esta violencia en terror asesino. ¿Cuál es, entonces, la violencia sublime respecto a la que el más brutal asesinato es un acto de debilidad? Hagamos un desvío a través Ensayo sobre la lucidez, de José Saramago, que narra la historia de los extraños sucesos en la capital sin nombre de un país democrático no identificado. Cuando la mañana del día de las elecciones es enturbiada por lluvias torrenciales, es preocupantemente baja la participación electoral, pero el tiempo mejora por la tarde y la población se dirige en masa a sus puestos de votación. Sin embargo, el alivio del gobierno dura poco tiempo, cuando el conteo de votos revela que más del 70% de los votos emitidos en la capital han quedado en blanco. Desconcertado por este aparente lapsus cívico, el Gobierno da a la ciudadanía la oportunidad de enmendarse tan sólo una semana más tarde con otro día de elecciones. Los resultados son peores: ahora el 83% de los votos está en blanco. Los dos principales partidos políticos: el gobernante partido de la derecha (P.D.D.) y su principal adversario, el partido del centro (P.D.M.) –entran en pánico, mientras que el desgraciadamente marginado partido de izquierda (P.D.I.) hace un análisis afirmando que los votos en blanco son esencialmente un voto para su agenda progresista. Sin estar seguros de cómo responder a una protesta benigna, pero con la certeza de que existe una conspiración antidemocrática, el Gobierno rápidamente etiqueta al movimiento de “terrorismo, puro y duro” y declara estado de emergencia, lo que permite suspender las garantías constitucionales y adoptar una serie de medidas cada vez más drásticas: los ciudadanos son capturados al azar y desaparecen en sitios secretos de interrogación, la policía y la sede del Gobierno se retiran de la capital, sellando la ciudad contra cualquier entrada o salida, y finalmente forja su propio cabecilla terrorista. La ciudad sigue funcionando casi normalmente por mucho tiempo, la gente esquiva las ofensivas del Gobierno con una armonía inexplicable y con un nivel verdaderamente gandhiano de resistencia no violenta […] ésta, la abstención de los votantes, es un caso verdaderamente radical de “violencia divina” que despierta reacciones de pánico brutales de aquellos que están en el poder.

Volvamos a Nolan, la trilogía de películas de Batman sigue, por tanto, una lógica inmanente. En Batman Begins, el héroe permanece dentro de las limitaciones de un orden liberal: el sistema puede ser defendido con métodos moralmente aceptables. The Dark Knight es efectivamente una nueva versión de los dos western clásicos de John Ford (Fuerte apache y El hombre que mató a Liberty Valance) que retratan cómo, con el fin de civilizar el Salvaje Oeste, es necesario “imprimir la leyenda” e ignorar la verdad – en definitiva, cómo nuestra civilización tiene que basarse en una mentira: es preciso romper las reglas con el fin de defender el sistema. O, para decirlo de otra manera, en Batman Begins, el héroe es simplemente una figura clásica de los vigilantes urbanos que castiga a los criminales donde la policía no puede hacerlo; el problema es que la policía, la agencia oficial del cumplimiento de la ley, admite ambiguamente la ayuda de Batman: mientras admite su eficiencia, también lo percibe como una amenaza a su monopolio del poder y un testimonio de su propia ineficiencia. Sin embargo, la transgresión de Batman aquí es puramente formal, reside en actuar en nombre de la ley sin estar legitimado para hacerlo: en sus actos, no viola la ley. The Dark Knight cambia estas coordenadas: el verdadero rival de Batman no es el Joker, su oponente, sino Harvey Dent, el “White Knight”, el agresivo nuevo fiscal de distrito, una especie de vigilante oficial cuyo fanática batalla contra la delincuencia le lleva a matar a gente inocente y a su propia destrucción. Es como si Dent fuera la respuesta del ordenamiento jurídico a la amenaza de Batman: contra la lucha del Batman vigilante, el sistema genera su propio exceso ilegal, su propio vigilante, mucho más violento que Batman, directamente violando la ley. Por tanto, existe una justicia poética en el hecho de que, cuando Bruce planea revelar públicamente su identidad como Batman, Dent salta y en su lugar se indica a sí mismo como Batman –él es “más Batman que el propio Batman”, llevando a cabo la tentación a la que Batman todavía era capaz de resistir. Entonces cuando, al final de la película, Batman asume los crímenes cometidos por Dent para salvar la reputación de héroe popular que encarna la esperanza para la gente común, su modesto acto contiene una cuota de verdad: Batman de algún modo devuelve el favor a Dent. Su acto es un gesto de intercambio simbólico: Dent primero toma para sí la identidad de Batman y, a continuación, Wayne – el Batman real– toma sobre sí mismo los crímenes de Dent.

Por último, The Dark Knight Rises empuja aún más las cosas: ¿no es acaso Bane Dent llevado hasta el extremo, hasta su auto-negación? ¿Un Dent que llega a la conclusión de que el sistema en sí mismo es injusto, por lo que con el fin de luchar eficazmente contra la injusticia, uno tiene que atacar directamente al sistema y destruirlo? ¿Y, como parte del mismo movimiento, un Dent que pierde las ultimas inhibiciones y está listo para usar toda su brutalidad asesina para lograr este objetivo? El surgimiento de tal figura cambia la constelación por completo: para todos los participantes, inclusive Batman, se relativiza la moralidad, se convierte en un asunto de conveniencia, algo determinado por circunstancias: es lucha de clases abierta, todo está permitido para defender al sistema cuando nos encontramos lidiando no sólo con gangsters maniáticos, sino que con un levantamiento popular.

Entonces, ¿esto es todo? ¿Debe la película ser rechazada de plano sólo por aquellos que están comprometidos en las luchas emancipadoras radicales? Las cosas son más ambiguas, y uno tiene que leer la película en el mismo modo en que tiene que interpretar un poema político chino: las ausencias y las presencias sorprendentes cuentan. Recordar la vieja historia francesa sobre una esposa que se queja de que el mejor amigo de su marido hace insinuaciones sexuales ilícitas hacia ella: tarda un tiempo hasta que el amigo sorprendido entiende el asunto –de esta manera retorcida, ella está invitándolo a seducirla… Es como el inconsciente freudiano que no conoce de la negación: lo que importa no es un juicio negativo sobre algo, sino el mero hecho de que ese algo sea mencionado – en The Dark Knight Rises, el poder popular ESTÁ AQUÍ, se escenifica como un Acontecimiento, en un clave paso adelante dado por los habituales oponentes de Batman (mega-capitalistas criminales, mafiosos y terroristas).

Nosotros tenemos aquí la primera pista –la perspectiva de que el movimiento OWS tome el poder y establezca una democracia popular en Manhattan es tan evidentemente absurdo, tan absolutamente irreal, que uno no puede sino plantear la interrogante: ¿POR QUÉ, ENTONCES, EL MAYOR ÉXITO DE TAQUILLA DE HOLLYWOOD SUEÑA CON ESO? ¿POR QUÉ EVOCA ESTE ESPECTRO? ¿Por qué incluso soñar que el OWS explota en una violenta toma del poder? La respuesta obvia (manchar al OWS con acusaciones de que alberga un potencial terrorista totalitario) no es suficiente para dar cuenta de la extraña atracción ejercida por la perspectiva del “poder popular”. No es de extrañar que el correcto funcionamiento de este poder permanezca en blanco, ausente: no se dan detalles acerca de cómo este poder del pueblo funciona, que está haciendo la gente movilizada (recuerden que Bane dice que las personas pueden hacer lo que quieren – él no está imponiendo sobre ellos su propio orden).

Es por eso que la crítica superficial de la película (“su representación del reino OWS es una caricatura ridícula”) no es suficiente, la crítica tiene que ser inmanente, tiene que buscar dentro de la propia película una multitud de signos que apunten hacia el auténtico Acontecimiento. (Recordar, por ejemplo, que Bane no es sólo un terrorista brutal, sino una persona de profundo amor y sacrificio.) En resumen, la pura ideología no es posible, la autenticidad de Bane HA dejado un rastro en la textura de la película. Este es el por qué la película merece una lectura minuciosa: el Acontecimiento – la “república popular de Ciudad Gótica”, la dictadura del proletariado en Manhattan – es inmanente a la película, ese es su centro ausente.

en escriturasaneconomicas.cl

Traducción de Sebastián Flores

[1] Tyler O’Neil, “Dark Knight and Occupy Wall Street: The Humble Rise”, Hillsdale Natural Law Review, 21 de julio, 2012.
[2] Karthick RM, “The Dark Knight Rises a ‘Fascist’?”, Society and Culture, 21 de julio, 2012.
[3] Tyler O’Neil, op. cit.
[4] Christopher Nolan, entrevista en Entertainment 1216 (julio 2012), p. 34.
[5] Entrevista a Christopher y Jonathan Nolan en Buzzine Film.
[6] Karthick, cit.
[7] Tom Charity, “‘Dark Knight Rises’ disappointingly clunky, bombastic”, CNN, 19 de julio, 2012.
[8] Forrest Whitman, “The Dickensian Aspects of The Dark Knight Rises”, 21 de julio, 2012.
[9] Op. cit.
[10] Citado de Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life, New York: Grove 1997, p. 636-637.
[11] Citado en McLaren, op.cit., p. 27.
[12] Op.cit., ibid.
[13] Hay que señalar la ironía del hecho de que el hijo de Liam Neeson es un devoto musulmán chiíta, y que el mismo Neeson comenta a menudo su próxima conversión al Islam.

por V i l l a v i c e n c i o a las 6:24 a.m. 2 comentarios:
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martes, agosto 07, 2012
“Dichos de Luder”, de Julio Ramón Ribeyro
Selección

1

—Luder pasa rápidamente delante de un mendigo que le extiende plañideramente la diestra.
—Puerco —grita el pordiosero.
Luder se detiene y regresa sonriente con una moneda en la mano.
—Solo esperaba que me llamaras por mi nombre.

2

—¿Has leído su última novela? —le preguntan, refiriéndose a un autor famoso —¡Qué musicalidad, qué ritmo, qué riqueza de voces! ¡Es un verdadero oratorio!
—Que lo cante —responde Luder.

3

Envidian a Luder porque una o dos veces al mes se amanece conversando con un amigo muy inteligente.
—¡Debe ser una conversación apasionante!
—Ni crean. Como ignoramos más de lo que sabemos, lo único que hacemos es canjear fragmentos de nuestra propia tiniebla interior.

4

—Ven con nosotros —le dicen sus amigos—. La noche está esplendida, las calles tranquilas. Tenemos entradas el cine y hasta hemos reservado mesa en un restaurante.
—¡Ah, no! —protesta Luder—. Yo sólo salgo cuando hay un grado, aunque sea mínimo, de incertidumbre.

6

Le preguntan a Luder por qué no escribe novelas.
—Porque soy un corredor de distancias cortas. Si corro maratón, me expongo a llegar al estadio cuando el público se haya ido.

13

—Cuando a Balzac le entra la manía de la descripción —observa un amigo— puede pasarse cuarenta páginas detallando cada sofá, cada cuadro, cada cortina, cada lámpara de un salón.
—Ya lo sé —dice Luder—. Por eso no entro al salón. Me voy por el corredor.

15

—Así como hay una palabra que ha dado origen a todas las palabras —dice Luder—, debe haber una sentencia que contenga todas las enseñanzas y toda la sabiduría del mundo. Cuando la descubramos el tiempo cesará de existir, pues habremos entrado a la era inmóvil de la perfección.

19

Le hacen notar a Luder que nunca ha manifestado celo ni envidia por el triunfo de sus colegas.
—Es verdad. Eso les puede dar una idea de la magnitud de mi soberbia.

23

—¡No, por favor! —protesta Luder cuando vienen a buscarlo una vez más para que firme un manifiesto humanitarista o participe en un mitin a favor del pueblo oprimido—. Amar a la humanidad es fácil, lo difícil es amar al prójimo.

31

—Soy como un jugador de tercera división —se queja Luder—. Mis mejores goles los metí en una cancha polvorienta de los suburbios ante cuatro hinchas borrachos que no se acuerdan de nada.

35

—Esas casas en las cuales cada cosa esta en su lugar me ponen la carne de gallina —dice Luder—. Se diría que están deshabitadas o que sus habitantes pasan superficialmente sobre todo. Cierto desorden es necesario para sentir la cálida palpitación de la vida.

40

—Déjenme tranquilo —dice Luder a sus amigos que lo sorprenden tendido de espaldas en la azotea mirando el cielo estrellado—. Este es uno de los pocos recursos que me quedan para entrar en tratos con el infinito.

46

Le preguntan a Luder por qué rompió con una amiga a la que adoraba.
—Porque no tenía ningún contacto con su pasado. Vivía constantemente proyectada en el tiempo por venir. Las personas incapaces de recordar son incapaces de amar.

52

—No es que yo sea bondadoso —dice Luder—. Sucede simplemente que no soy malo. He escogido el cómodo camino de la virtud por omisión.

53

Luder regresa de su habitual paseo por el malecón.
—Estoy confundido —dice—. Cuando me aprestaba a gozar de una nueva puesta de sol, un vagabundo salta la baranda, camina hasta el borde del acantilado, se baja los pantalones y se caga mirando mi crepúsculo. Eso demuestra la relatividad de nuestras concepciones estéticas.

64

Un amigo irrumpe en su casa para anunciarle que ya se firmó el armisticio.
—¡Bah! —comenta Luder—. Ya te darás cuenta que la paz sólo consiste en cambiar la guerra de lugar.

65

—Leí en alguna parte esta frase —dice Luder—: “Nuestro primer deber es sobrevivir, ya luego nos ocuparemos de la victoria”. Pero también podría decirse: “Nuestro primer deber es la victoria, qué importa si no sobrevivimos”. Todos los aforismos son reversibles.

68

—Hoy he amanecido particularmente optimista —dice Luder—. Creo que voy a poder al fin dedicarme a la redacción de mi epitafio.

69

—Cuando alguien empieza por decirme: “Te voy a ser franco…” los pelos se me ponen de punta —dice Luder—. Adivino que me va a tirar a la cara alguna verdad brutal. Con lo agradable que es vivir en un delicado engaño.

71

—La libertad, por desgracia, no se puede compartir —dice Luder—. Toda compañía, por agradable que sea, implica una cesión. Solo pueden ser libres los solitarios.

73

Le preguntan por qué se emborracha esporádicamente en tabernas más afamadas.
—Por precaución—dice Luder—. Sucede que a veces me despierto con la vaga satisfacción de estar llegando a ser una persona respetable.

78

—Detesto dar consejos literarios —dice Luder—. Pero si algún joven insiste en pedírmelos le responderé como un guardia de tránsito: evitar los cruceros, tomar las avenidas.

79

—Hay un dios —dice Luder—, pero precisamente porque es dios no tiene que hacerse visible ni dar pruebas de su existencia. En eso reside la esencia de su ser y el secreto de su poder.

84

—Nada me impresiona más que los hombres que lloran —dice Luder—. Nuestra cobardía nos ha hecho considerar el llanto como cosa de mujercitas. Cuando sólo lloran los valientes: por ejemplo, los héroes de Homero.

86

—Hay tantas universidades ahora —dice Luder— que en ellas se distribuye más la ignorancia que el conocimiento. Los educadores olvidan que el saber es como la riqueza: mientras más se reparte, menos le toca a cada uno.

92

—Es penoso irse del mundo sin haber adquirido una sola certeza —dice Luder—. Todo mi esfuerzo se ha reducido a elaborar un inventario de enigmas.

94

—Literatura es impostura —dice Luder—. Por algo riman.

95

—Sólo verán en el aire —dice Luder—. He puesto tanto empeño en construir el pedestal que ya no me quedaron fuerzas para levantar la estatua.

en Dichos de Luder, 1989

por dscntxt-3 a las 12:03 a.m. No hay comentarios.:
* Filosofía y Teoría, Narrativa hispanoamericana
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viernes, agosto 03, 2012
“La ilusión de la vida ordinaria”, de René Guénon

Lo que se puede llamar el punto de vista profano no es, como lo hemos dicho frecuentemente ya, otra cosa que el producto de una verdadera degeneración espiritual, puesto que no podría existir en una civilización íntegramente tradicional, donde todas las cosas, en cualquier dominio al que pertenezcan, participan necesariamente en el carácter sagrado que es el de la tradición misma. Siendo al mismo tiempo la civilización tradicional la que puede considerarse como normal, hay pues algo verdaderamente anormal en ese punto de vista, que consiste en suma, incluso allá donde todavía subsisten ciertos elementos tradicionales, en ponerlos en cierto modo aparte, dejándoles un lugar tan reducido como sea posible, de tal manera que no ejercen ya ninguna influencia sobre el resto de la actividad humana, la cual desde entonces será considerada como constituyendo un dominio profano, bien que, en realidad, tal dominio no puede tener ninguna existencia legítima; y ese pretendido dominio profano, haciéndose cada vez más invasor, no es en definitiva más que un encaminarse hacia la negación completa de toda tradición, tal como se puede comprobar en el mundo occidental moderno.

Desde este punto de vista profano ha nacido la idea de lo que se denomina usualmente como la «vida ordinaria» o la «vida corriente»; en efecto, por esta ex­presión se entiende sobre todo una cosa en la cual, en virtud de la expulsión que en ella se opera de todo carácter sagrado, ritual o simbólico (que se considere en el sentido específicamente reli­gioso o bien según cualquier otra modalidad tradicional, poco importa aquí), nada que no sea puramente humano podría intervenir en modo alguno; además, las propias designaciones implican que todo cuanto supere tal concepción, incluso cuando todavía no haya sido negado en forma expresa, queda cuando menos relegado a un ámbito «extraordinario» que se considera excepcional, extraño e inhabitual; por tanto, se produce aquí una verdadera inversión del orden normal, que no puede desembocar sino en la ignorancia o en la negación de lo «suprahumano». También, algunos llegan hasta emplear igualmente, con el mismo sentido, la expresión «vida real», que en el fondo muestra una singular ironía, pues la verdad es que lo que nombran así no es, por el contrario, sino el peor de los espejismos; con ello no queremos decir que las cosas aludidas estén desprovistas en sí de toda realidad, aun cuando esta realidad, que en definitiva es la misma del orden sensible, se encuentre en el más bajo de los niveles y no haya por debajo de ella más que lo que ni siquiera accede a la existencia manifestada; mas es la forma en que son consideradas la que resulta completa­mente errónea y, separándolas de todo principio superior, las niega precisamente cuanto configura toda su realidad.

Así puede verse cómo, en esta concepción de la «vida ordinaria», se pasa de forma casi insensible de un estadio a otro, mientras la degeneración va acentuándose progresivamente: empieza por admitirse que algunas cosas puedan sustraerse a toda influencia tradicional, más tarde aparecen aquellas que llegan a ser consideradas como normales; desde aquí se alcanza con gran facilidad la fase en que son las únicas «reales», lo que equivale a descartar como «irreal» todo lo que es «suprahumano» e incluso todo lo que sencillamente pertenece al orden suprasensible, dado que el ámbito de lo humano se concibe de una forma cada vez más limitada, hasta el punto de quedar reducido a la mera mo­dalidad corpórea; basta con señalar la forma en que nuestros contemporáneos emplean continuamente, y sin pensar siquiera en ello, la palabra «real» como sinónimo de «sensible», para darse cuenta de que es a este último punto al que se atienen efectivamente. Se podría también mostrar sin dificultad que la filosofía moderna que, en defi­nitiva, no es más que una expresión «sistematizada» de la mentalidad general, ha seguido una marcha paralela a ella: el proceso se inició con el elogio cartesiano del «buen sentido», muy característico a este respecto, ya que, a buen seguro, la «vida ordinaria» es, por exce­lencia, el ámbito de ese supuesto «buen sentido», tan limitado como aquélla y análogo en su forma; posteriormente del racionalismo que, en el fondo, sólo es un aspecto más especialmente filosófico del «humanismo», se llega al materialismo o al positivismo: tanto si, como el primero, niega todo lo que se encuentra más allá del mundo sensible, o si, como hace el segundo, se limita a descartar toda posible atención a ello tildándolo de «inaccesible» o «incognoscible», el resultado es de hecho exactamente el mismo en ambos casos y coincide por entero con cuanto acabamos de describir.

Conviene solamente añadir que, en la mayoría de los casos, se trata de lo que podría llamarse un materialismo o un positivismo «práctico», independiente de toda teoría filosófica y pudiendo darse muy bien en gente que, de buena fe, se cree muy alejada del materialismo y del positivismo, pero que, en todas las circunstancias no dejan de comportarse como sus partidarios; y este ejemplo muestra bien que la filosofía no tiene, en el fondo, sino muy poca importancia, o que al menos sólo la tiene en la medida que puede ser considerada como «representativa» de una determinada mentalidad, más bien que como actuando efectivamente sobre ésta; una concepción filosófica ¿podría acaso tener éxito si no respondiese a alguna de las tendencias predominantes de la época en la que es formulada? No queremos decir con ello que los filósofos, como los demás, no desempeñen un papel en la moderna desviación, pues ciertamente ello resultaría exagerado, sino simplemente que este papel queda más restringido en la práctica de lo que a primera vista podría suponerse, resultando, en todo caso, bastante dife­rente de lo que podría parecer desde el exterior; por otra parte, y de forma completamente general, lo más aparente es, según las propias leyes que gobiernan la manifestación, una consecuencia en lugar de una causa, una meta y no un punto de partida y, en todo caso, no es aquí donde hay que buscar lo que actúa de forma verdaderamente eficaz en un orden más profundo, ya se trate de una acción ejercida en un sentido normal y legitimo o bien de su contraria, como en el caso al que nos referimos en la actualidad.

No tenemos la pretensión de considerar aquí todos los aspectos de la cuestión: así, habría que preguntarse cómo es que la ilusión de que se trata se encuentra ligada a otra ilusión específicamente moderna, la que pretende reducir todo a elementos puramente cuantitativos, lo que constituye propiamente el «mecanicismo». Sobre este punto, señalaremos solamente esta concepción «mecanicista», bien que naturalmente tenga también su expresión filosófica que remonta al cartesianismo, se vincula más directamente al lado «científico» de la tendencia materialista (decimos solamente tendencia, porque mecanicismo y materialismo no coinciden exactamente en todos los casos), y que éste tiene ciertamente, por razones diversas, mucha más influencia que las teorías filosóficas sobre la mentalidad común, en cuyo seno siempre hay, al menos implícitamente, una creencia en la verdad de una «ciencia» cuyo carácter hipotético se le escapa inevitablemente, mientras que todo lo que se suele denominar como «filosofía» le deja más o menos indiferente; la existencia en un caso de aplicaciones prácticas y utilitarias y su ausencia en el otro no es, sin duda, enteramente ajena a ello. Precisamente esto es lo que nos lleva de nuevo a la idea de la «vida ordinaria», en la que efectivamente entra una considerable dosis de «pragmatismo»; y a partir del momento en que se ha convenido que la «realidad» consiste exclusivamente en el conjunto de lo que cae bajo los sentidos, resulta perfectamente natural que el valor que se atri­buye a una cosa cualquiera tenga como medida su capacidad para la producción de efectos de orden sensible; ahora bien, es evi­dente que la «ciencia», considerada desde el punto de vista moderno que la hace esencialmente solidaria de la industria, cuando no más o menos completamente confundida con ésta, debe a este respecto ocupar el primer lugar, y asimismo que con ello se ve mezclada lo más estrechamente posible con esa «vida ordinaria» de la que se convierte así en uno de los factores principales; de rebote, las hipótesis sobre las que pretende basarse, por muy gra­tuitas e injustificadas que pretendan ser, se beneficiarán también de esta situación a todas luces privilegiada según la opinión vulgar.

Dicho esto, se puede comprender que, cuando hablamos de la actitud materialista como siendo la de la mayor parte de nuestros contemporáneos, la entendemos en el sentido más general de la palabra y que, por consiguiente, esta actitud podrá implicar en proporciones muy diversas según los individuos, el materialismo filosófico, el materialismo científico y el materialismo simplemente práctico; el primero puede incluso frecuentemente estar ausente totalmente, mientras que, casi siempre, el segundo ejerce una influencia que se hace sentir, de manera más o menos consciente, en el materialismo práctico mismo. Es evidente, por lo demás, que todos ellos no son en el fondo sino aspectos diversos de una sola y misma tendencia, y también que esta tendencia, como todas las que son, del mismo modo, constitutivas del espíritu moderno, ciertamente no ha podido desarrollarse de manera espontánea; ya hemos tenido con bastante fre­cuencia ocasión de explicarnos acerca de este último punto como para insistir de nuevo, y recordaremos solamente lo que últimamente hemos dicho sobre el lugar más preciso que ocupa el materialismo en el conjunto del «plan» que gobierna la desviación del mundo moderno, pues ésa es una consideración que encontraremos en lo que sigue. Lo que es verdaderamente singular, y que incluso sería cómico si se tratara de cosas menos graves, incluso podríamos decir menos siniestras, es que el materialismo, una de cuyas principales pretensiones es suprimir todo misterio, tiene él mismo «razones secretas» muy misteriosas; y lo que no lo es menos, desde otro punto de vista, es que la noción misma de «materia», de la que se hace la base por definición, es ciertamente lo más enigmática y lo menos inteligible posible. Por supuesto, los materialistas mismos son perfectamente inca­paces por sí mismos de darse cuenta de todas estas cosas, cegados como están por sus ideas preconcebidas y sin duda se asombrarían al saberlas, tanto como al saber que han existido y existen aún unos hombres para los cuales lo que ellos denominan «vida ordinaria» sería ciertamente la cosa más extraor­dinaria que les fuese dado imaginar por el hecho de no corresponder a nada de lo que realmente ocurre en su existencia; así ocurre, empero, y, lo que es más, son estos hombres los que deben ser considerados como auténticamente «normales» mientras que los materialistas, con su tan alabado «buen sentido» y con todo ese «progreso» del que se consideran con orgullo como los más perfectos productos y los más «avanzados» representantes, no son en definitiva más que unos seres en los que algunas facultades parecen haberse atrofiado hasta el punto de quedar abolidas casi por completo. Por otra parte, sólo con esta condición puede presentárseles el mundo sensible como un «sistema cerrado» en cuyo seno parecen sentirse en completa seguridad; sólo nos queda por ver en qué forma puede esta ilusión «realizarse» como consecuen­cia del propio materialismo, pero también cómo, a pesar de esto, tal ilusión no representa hasta cierto punto sino un estado de equilibrio fundamentalmente inestable y en qué forma, dado el punto en que nos encontramos actualmente, esta seguridad de la «vida ordinaria» sobre la que hasta el mo­mento ha reposado toda la organización externa del mundo moderno, corre el serio riesgo de verse perturbada por una serie de inesperadas «interferencias».

Para comprender que un mundo que responda a la concepción materialista, al menos hasta cierto punto, pueda tener alguna existencia efectiva en el período mismo donde reina esta concepción, hay que considerar que el orden humano y el orden cósmico no están separados como los modernos se imaginan demasiado fácilmente, sino que están íntimamente unidos, de tal forma que cada uno de ellos reacciona constantemente sobre el otro dándose siempre una correspondencia entre sus respectivos estados. Tal consideración queda implícita en toda la doctrina de los ciclos y sin ella todos los datos tradicionales que a ella se refieren resultarían poco menos que completamente ininteligibles; la relación existente entre ciertas fases críticas de la historia de la Humanidad y determinados cataclismos según unos períodos astronómicos perfectamente determinados, tal vez constituya el ejemplo más ilustrativo de la concepción expuesta, mas parece evidente que éste no es más que un caso extremo de las correspondencias, que existen en realidad de forma continua, a pesar de ser sin duda menos aparente dado que las cosas van modificándose gradualmente y de forma casi imperceptible.

Así, pues, resulta perfectamente natural que, en el curso del desarrollo cíclico, la manifestación cósmica por entero, al igual que la mentalidad humana que, por lo demás, queda necesariamente incluida en ella, adopten a la vez una misma marcha «descendente» en el sentido de un alejamiento gradual del principio, luego de la espiritualidad primera. Esta marcha puede por tanto describirse, por emplear los mismos términos que el lenguaje corriente (que por otra parte resaltan con toda claridad la correlación que estamos considerando), como una especie de progresiva «materialización» del propio medio cósmico, de ma­nera que solamente cuando esta «materialización» ha alcanzado cierto grado, que para entonces está fuertemente acentuado, puede aparecer correlativamente en el hombre la concepción materia­lista así como la actitud general que en la práctica le corresponde y que, como hemos dicho, adopta la forma de la representación de lo que se conoce como «vida ordinaria»; además, sin esta «ma­terialización» efectiva, nada de esto tendría justificación por aportarle a cada instante la realidad ambiente una serie de refutaciones demasiado manifiestas. La propia idea de la «materia», tal y como es entendida por los modernos, no podría ciertamente originarse en tales condiciones; por otra parte, lo que expresa no constituye más que un «límite» en el «descenso» considerado, nunca puede ser alcanzado de hecho, pues un mundo en el que existiese algo verdaderamente «inerte» dejaría de existir por ello mismo; tal idea es por tanto perfectamente ilusoria, por no res­ponder en absoluto a ningún tipo de realidad, sino solamente a lo que está, si así puede decirse, por debajo de toda realidad. También podría decirse, por emplear otros términos, que la «materializa­ción» existe como tendencia pero que la «materialidad», que habría de constituir el perfecto final de dicha tendencia, es un estado irrealizable; de aquí se deduce, entre otras consecuencias, el hecho de que las leyes mecánicas formuladas teóricamente por la física moderna nunca sean susceptibles de una aplicación exacta y rigurosa a las condiciones de la experiencia, donde siempre subsisten una serie de elementos que necesariamente habrán de esca­parse a su comprehensión, y ello incluso en la fase en que el papel de tales elementos se ve reducido al mínimo. Por tanto, aquí nunca se produce más que una aproximación que, en esta fase, y salvo casos excepcionales, tal vez pueda bastar para las necesidades prác­ticas e inmediatas pero que no deja por ello de implicar una significación muy grosera, lo que no sólo la deja desprovista de su pretendida «exactitud», sino también de todo valor como «ciencia» en el verdadero sentido de la palabra; asimismo, empleando idén­tica aproximación, el mundo sensible puede tomar la apariencia de un «sistema cerrado» tanto para los ojos de los físicos como en la corriente de acontecimientos constitutivos de la «vida ordinaria».

Para llegar a eso, es preciso que el hombre, por el hecho de la «materialización» de la que acabamos de hablar, haya perdido el uso de las facultades que le permitirían normalmente sobrepasar los límites del mundo sensible, pues, incluso si esté está realmente rodeado de tabiques más espesos, podría decirse, de como lo estaba en sus estados anteriores, no es menos cierto que jamás podría haber en ninguna parte y en ningún momento una absoluta separación entre los diferentes órdenes de la existencia; tal separación ten­dría el efecto de sustraer a la propia realidad el ámbito que ésta encerrase, de manera que, como podemos ver una vez más, la existencia de tal ámbito, es decir, del mundo sensible en el caso del que se trata, se desvanecería de inmediato. Por otra parte, podría preguntarse cómo ha podido llegar a ser realidad una atrofia tan general y completa de ciertas facul­tades; para ello ha sido preciso, en primer lugar, que el hombre se haya visto obligado a dirigir toda su atención sobre las cosas sensibles exclusivamente y éste ha sido necesariamente el punto de partida de esta labor de desviación que podría llamarse la «fabricación» del mundo moderno y que, por supuesto, no podía te­ner éxito alguno sino en esta fase del ciclo y mediante la utiliza­ción, de modo «diabólico», de las condiciones presentes del propio medio. Sea como fuere de este último punto, no podemos menos que ad­mirar la solemne estupidez de algunas declamaciones muy estimadas por los «divulgadores» científicos (tal vez sería más apropiado decir «cientificistas»), que se complacen en afirmar con cualquier motivo que la ciencia moderna va apartando ince­santemente los límites del mundo conocido, cuando en verdad ocurre todo lo contrario: de hecho, nunca estos límites han sido tan estrechos como lo son en las concepciones admitidas por la pretendida ciencia profana y nunca el mundo ni el hombre se habían visto disminuidos hasta el punto de quedar reducidos a simples entidades corpóreas privadas, por hipótesis, ¡de la menor po­sibilidad de comunicación con cualquier otro orden de realidad!

Existe, asimismo, otro aspecto de la cuestión, a la vez recípro­co y complementario respecto al que hasta ahora habíamos con­siderado: en todo este proceso, el hombre no se ve reducido al papel pasivo de simple espectador, cuya única misión debería ser hacerse una idea más o menos cierta o más o menos falsa de lo que pasa a su alrededor; él mismo es uno de los factores que intervienen en la modificación del mundo en el que vive; además, debemos añadir que constituye un factor particularmente impor­tante, dada la posición «central» que en él ocupa. Seguidamente, una vez que la concepción materialista ha sido formada y expandida de la forma que sea, sólo puede contribuir a reforzar todavía más esa «solidificación» del mundo que la hizo posible, y todas las consecuencias que directa o indirecta­mente se derivan de esta concepción, inclusive la noción corriente de la «vida ordinaria», se limitan a tender a este mismo fin; no hacemos así alusión solamente, a los resultados directos y demasiado evidentes de la actividad industrial y mecánica, sino también a las reacciones mucho más generales del medio cósmico mismo en presencia de la actitud adoptada a su respecto por el hombre. Verdaderamente, puede decirse que ciertos aspectos de la realidad se ocultan ante quien la considere como profana y como materialista, haciéndose inaccesibles a su observación; no se trata aquí de una forma de hablar más o menos «metafórica», como algunos podrían sentirse inclinados a creer, sino de la expresión pura y simple de un hecho, en la misma medida que también lo es la huida espontánea e instintiva de los animales ante aquel que les presenta una actitud hostil; ésta es la razón de que haya cosas que nunca podrán ser observadas por «sabios» materialistas o positivistas, lo que naturalmente les confirma una vez más en su creencia en la validez de sus concepciones, al parecer darles como una especie de prueba negativa de ella, cuando en realidad no es ni más ni menos que un simple efecto de las propias concepcio­nes. Esta es hasta cierto punto la «contrapartida» de la li­mitación de las facultades del ser humano a aquéllas que en rigor sólo se refieren a la modalidad corpórea: por esta limitación, como decíamos, se hace incapaz de salir del mundo sensible; en virtud de cuanto estamos analizando ahora, pierde además toda ocasión de reparar en una intervención manifiesta de los elementos suprasensibles en el mundo sensible. Así, en la medida de lo posible, se completa a su respecto la «clausura» de ese mundo que de esta forma se ha hecho tanto más «sólido» cuanto más aislado de cualquier otro orden de la realidad, incluso de aquellos más próximos de él y que constituyen sencillamente modalidades diferen­tes de un mismo dominio individual; en el seno de un mundo como éste, puede parecer que a la «vida ordinaria» sólo le resta desarrollarse sin perturbaciones o accidentes imprevistos, a la manera de los movimientos de un «mecanismo» perfectamente regulado; tras haber «mecanizado» el mundo que le rodea, ¿acaso no trata el hombre moderno de «mecanizarse» lo mejor posible a sí mismo en todas las modalidades de actividad que todavía permanecen accesibles a su naturaleza estrechamente acotada?

Sin embargo, por muy lejos que se lleve la «solidificación» del mundo, ésta nunca puede llegar a ser completa y existen unos límites que no podría traspasar, ya que, como hemos dicho, en último extremo resultaría incompatible con toda existencia real, por muy bajo que fuese el grado de ésta; además, a medida que avanza esta «solidificación» cada vez resulta más precaria, dado que la realidad más inferior es también la más inestable; buena prueba de lo dicho es la rapidez continuamente creciente de los cambios del mundo actual. Nada puede impedir que se produzcan «fisuras» en tal sistema supuestamente «cerrado» y que ade­más posee cierto carácter artificial en virtud de su naturaleza «mecánica», algo «artificial», que apenas puede inspirar confianza en cuanto a su duración; y, actualmente incluso, hay múltiples indicios que demuestran precisa­mente que su inestable equilibrio está a punto de romperse, tan­to es así que cuanto decimos a propósito del materialismo y del mecanicismo de la época moderna podría hasta cierto punto po­nerse en tiempo pretérito; ciertamente ello no significa que sus consecuencias prácticas no puedan seguir desarrollándose más du­rante cierto tiempo; eso es tan cierto que, en el momento que estamos, la noción misma de «materia» parece estar en trance de desvanecerse. La desgracia solamente que, todavía no acabado el «descenso» cíclico, las «fisuras» de que se trata no pueden apenas producirse sino por abajo; dicho de otra forma, lo que «interfiere» así con el mundo sensible no es otra cosa que el psiquismo inferior, en lo que tiene de más destructivo y de más disolvente; desde entonces, no es difícil comprender que todo lo que tiende a favorecer y a extender esas «interferencias» no corresponde, consciente o inconscientemente, más que a una nueva fase de la desviación de la cual el materialismo representaba un estadio menos «avanzado», cualesquiera que puedan ser las apariencias. La irrisoria seguridad de la «vida ordinaria» está fuertemente amenazada, ciertamente, y se verá sin duda cada vez más claramente que no era más que una ilusión; pero ¿hay verdaderamente que felicitarse por ello, si no es más que para caer en otra ilusión peor aún que ésa, la de una «espiritualidad al revés» de la cual los diversos movimientos «neo-espiritualistas» que hemos visto nacer y desarrollarse hasta aquí no son más que débiles y mediocres precursores?

en Études Traditionnelles, 1938

El ser de las imágenes, Giorgio Agamben

Los filósofos medievales estaban fascinados por los espejos. En particular, se interrogaban acerca de la naturaleza de las imágenes que en ellos aparecían. ¿Cuál es su ser (o, sobre todo, su no-ser)? ¿Son cuerpos o no-cuerpos, sustancias o accidentes? ¿Se identifican con el color, con la luz o con la sombra? ¿ Están dotadas de movimiento local? ¿Y de qué modo el espejo puede acoger las formas?Por cierto, el ser de las imágenes debe de ser muy particular, porque si fueran simplemente cuerpo o sustancia, ¿cómo podrían ocupar el espacio que ya está ocupado por ese cuerpo que es el espejo? Y si su lugar fuera el espejo, desplazando el espejo también deberían desplazarse con él las imágenes.

Ante todo, la imagen no es una sustancia, sino un accidente que no está en el espejo como en un lugar, sino como en un sujeto (quod est in speculo ut in subiecto). Ser en un sujeto es, para los filósofos medievales, el modo de ser de lo que es insustancial, es decir, lo que no existe de por sí, sino en alguna otra cosa (dada la proximidad entre la experiencia amorosa y la imagen, no sorprenderá mucho que tanto Dante como Cavalcanti definan en el mismo sentido el amor como “accidente en sustancia”).

De esta naturaleza insustancial derivan, para la imagen, dos características. Dado que no es sustancia, ella no tiene una realidad continua ni puede decir que se mueva a través de un movimiento local. Ella más bien es engendrada a cada instante según el movimiento o la presencia de quien la contempla: “como la luz es creada siempre de nuevo según la presencia de lo alumbrante, así decimos de la imagen en el espejo que ella se genera cada vez según la presencia de quien mira”.

El ser de las imágenes es una continua generación (semper nova generatur). Ser de generación y no de sustancia, ella es creada nuevamente a cada instante como los ángeles que, según el Talmud, cantan la alabanza de Dios y enseguida se hunden en la nada.

La segunda característica de la imagen es la de no ser determinable según la categoría de la cantidad; no ser propiamente una forma o una imagen, sino sobre todo una “especie de imagen o de forma (species imaginis et formae)”, que en sí no puede ser larga ni ancha, sino que sólo “tiene una especie de largo y de ancho”. Las dimensiones de la imagen no son, por ende, cantidades mensurables, sino solamente especies, modos de ser y “hábitos” (habitus vel disposiciones). Esto -la capacidad de referir sólo a un “hábito” o a un ethos- es el sentido más interesante de la expresión “ser en un sujeto”. Lo que es en un sujeto tiene la forma de una especie, de un uso, de un gesto. No es nunca cosa, sino que es siempre y solamente una “especie de cosa”.

El término species, que significa “apariencia”, “aspecto”, “visión” deriva de una raíz que significa “mirar, ver” y que se encuentra en speculum, espejo, spectrum, imagen, espectro, perspicuus, transparente, que se ve con claridad, speciosus, bello, que se da a ver, specimen, espécimen, ejemplo, señal, spectaculum, espectáculo. En la terminología filosófica, species es usado para traducir el griego eidos (como genus, género, para traducir genos), de aquí el sentido que el término adquirirá en las ciencias de la naturaleza (especie animal o vegeral) y en la lengua del comercio, dónde el término significará “mercancías”, en particular en el sentido de “drogas”, “especias” y, más tarde, dinero (especes).

La imagen es un ser cuya esencia es la de ser una especie, una visibilidad o una apariencia. Un ser especial es aquel cuya esencia coincide con su darse a ver, con su especie.

Ser especial es absolutamente insustancial. No tiene lugar propio, sino que le ocurre a un sujeto, y está en ese sentido como un habitus o un modo de ser, como la imagen está en el espejo.

La especie de cada cosa es su visibilidad, es decir su pura inteligibilidad. Especial es el ser que coincide con su hacerse visible, con su propia revelación.

El  espejo es el lugar en el que descubrimos que tenemos una imagen y, al mismo tiempo, que ella puede ser separada de nosotros, que nuestra “especie” o imago no nos pertenece. Entre la percepción de la imagen y el reconocerse en ella hay un intervalo que los poetas medievales llamaron amor. El espejo de Narciso es, en este sentido, el manantial de amor, la experiencia inaudita y feroz, de que la imagen es y no es nuestra imagen.

Si se elimina el intervalo, si nos reconocemos sin habernos desconocido y amado -aunque sea por un instante en la imagen, eso significa ya no poder amar, creernos dueños de la propia especie y coincidir con ella. Si se dilata indefinidamente el intervalo entre la percepción y el reconocimiento, la imagen es interiorizada como fantasma y el amor cae en la psicología.

Los medievales llamaron a la especie intentio, intención. El término nombra la tensión interior (intus tensio) de cada ser, que lo empuja a hacerse imagen, a comunicarse. La especie, en este sentido, no es otra cosa que la tensión, el amor con el cual cada ser se desea a sí mismo, desea perseverar en el propio ser, comunicarse a sí mismo. En la imagen, ser y desear, existencia y conato coinciden perfectamente. Amar a otro ser significa desear su especie; es decir, el deseo con que él desea perseverar en su ser. El ser especial es, en este sentido, el ser común o genérico y éste es algo así como la imagen o el rostro de la humanidad.

La especie no subdivide el género, lo expone. En ella, deseando y siendo deseado, el ser se hace especie, se hace visible. y ser especial no significa el individuo, identificado por ésta o aquella cualidad que le pertenecen de modo exclusivo. Significa, por el contrario, un ser cualquiera(1), es decir un ser tal que es indiferentemente y genéricamente cada una de sus cualidades, que adhiere a ellas sin dejar que nadie lo identifique.

“El ser cualquiera es deseable” es una tautología.

“Especioso” significa bello y, más tarde, no verdadero, aparente. Especie significa lo que hace visible y, más tarde, el principio de una clasificación y de una equivalencia. Hacer especie significa “asombrar, sorprender” (en sentido negativo); pero que los individuos constituyan una especie es tranquilizador.

Nada es más instructivo que este doble significado del término “especie”. Ella es lo que se ofrece y se comunica a la mirada, lo que hace visible y, a la vez, lo que puede -y debe a toda costa- ser fijado en una sustancia y en una diferencia específica para poder constituir una identidad.

Persona significa originariamente máscara, es decir, algo eminentemente “especial”. Nada muestra mejor el sentido de los procesos teológicos, psicológicos y sociales que invisten a la persona que el hecho de que los teólogos cristianos se hayan servido de este término para traducir el griego hypóstasis, es decir, para ligar la máscara a una sustancia (tres personas en una sola sustancia). La persona es la captura de la especie y su anclaje a una sustancia para hacer posible la identificación. Los documentos de identidad contienen una fotografía (u otro dispositivo para capturar la especie).

Lo especial tiene que ser reducido siempre a lo personal y éste, a lo sustancial. La transformación de la especie en un principio de identidad y de clasificación es el pecado original de nuestra cultura, su dispositivo más implacable. Se personaliza algo -se lo refiere a una identidad- sólo para sacrificar su especialidad. Especial es, de hecho, un ser -una cara, un gesto, un acontecimiento- que, sin parecerse a alguno, se parece a todos los otros. El ser especial es delicioso porque se ofrece por excelencia al uso común, pero no puede ser objeto de propiedad personal. De lo personal, en cambio, no son posibles el uso ni el gozo, sino que es sólo propiedad y celos.

El celoso confunde lo especial con lo personal; el bruto, lo personal con lo especial. La jeune filie es celosa de sí misma. La buena mujer se brutaliza a sí misma.

El ser especial comunica sólo la propia comunicabilidad. Pero ésta se separa de sí misma y se constituye en una esfera autónoma. Lo especial se transforma en espectáculo. El espectáculo es la separación del ser genérico; es decir, la imposibilidad del amor y el triunfo de los celos.

(1) [N. de T] Para una mejor comprensión del uso que da Giorgio Agamben a la noción de “qualunque”, ver su libro La comunita che viene, Turín, Einaudi, 1990. (Hay traducción al español: La comunidad que viene, Valencia, Pre-textos, 1996).

En Profanaciones
Traducción de Flavia Costa y Edgardo Castro

El mito de los marcianos, Roland Barthes

Roland Barthes – Marcianos

Roland Barthes © Fabian Cevallos/Sygma/Corbis

El misterio de los platos voladores ha sido, ante todo, totalmente terrestre: se suponía que el plato venía de lo desconocido soviético, de ese mundo con intenciones tan poco claras como otro planeta. Y ya esta forma del mito contenía en germen su desarrollo planetario; si el plato, de artefacto soviético se volvió tan fácilmente artefacto marciano, es porque, en realidad, la mitología occidental atribuye al mundo comunista la alteridad de un planeta: la URSS es un mundo intermedio entre la Tierra y Marte.

Sólo que, en su devenir, lo maravilloso ha cambiado de sentido, se ha pasado del mito del combate al del juicio. Efectivamente, Marte, hasta nueva orden, es imparcial: Marte se aposenta en Tierra para juzgar a la Tierra, pero antes de condenar, Marte quiere observar, entender. La gran disputa URSS-USA se siente, en adelante, como una culpa; el peligro no es proporcionado a la razón. Entonces se recurre, míticamente, a una mirada celeste, lo bastante poderosa como para intimidar a ambas partes. Los analistas del porvenir podrán explicar los elementos figurativos de esta potencia, los temas oníricos que la componen: la redondez del artefacto, la tersura de su metal, ese estado superlativo del mundo representado por una materia sin costura; al contrario, comprendemos mejor todo lo que dentro de nuestro campo perceptivo participa del tema del Mal: los ángulos, los planos irregulares, el ruido, la discontinuidad de las superficies. Todo esto ya ha sido minuciosamente planteado en las novelas de ciencia-ficción, cuyas descripciones han sido retomadas literalmente por la psicosis marciana.

Lo más significativo es que, implícitamente, Marte aparece dotado de un determinismo histórico calcado sobre el de la Tierra. Si los platos son los vehículos de geógrafos marcianos llegados para observar la configuración de la Tierra —como lo ha dicho de viva voz no sé qué sabio norteamericano y como, sin duda, muchos lo piensan en voz baja— es porque la historia de Marte ha madurado al mismo ritmo que la de nuestro mundo y producido geógrafos en el mismo siglo en que hemos descubierto la geografía y la fotografía aérea. El único avance lo constituye el vehículo. Marte aparece como una Tierra soñada, dotado de alas perfectas, como en cualquier sueño en que se idealiza. Es probable que si desembarcásemos en Marte, tal cual lo hemos construido, allí encontraríamos a la Tierra; y entre esos dos productos de una misma Historia, no sabríamos distinguir cuál es el nuestro. Pues para que Marte se dedique al conocimiento geográfico, hace falta, por cierto, que también haya tenido su Estrabón, su Michelet, su Vidal de la Blache y, progresivamente, las mismas naciones, las mismas guerras, los mismos sabios y los mismos hombres que nosotros.

La lógica obliga a que tenga también las mismas religiones y en especial la nuestra, por supuesto, la de los franceses. Los marcianos, ha dicho Le Progres de Lyon, tuvieron necesariamente un Cristo; por lo tanto, tienen un Papa (y además el cisma abierto); de no ser así, no habrían podido civilizarse hasta el punto de inventar el plato interplanetario. Para ese diario, la religión y el progreso técnico, bienes igualmente preciosos de la civilización, no pueden marchar separados. “Es inconcebible, escribe, que seres que alcanzaron tal grado de civilización como para poder llegar hasta nosotros por sus propios medios, sean ‘paganos’. Deben ser deístas, reconocer la existencia de un dios y tener su propia religión.”

Como se ve, esta psicosis está fundada sobre el mito de lo idéntico, es decir del doble. Pero aquí, como siempre, el doble está adelantado, el doble es juez. El enfrentamiento del Este y del Oeste ya no es más el puro combate del bien y del mal, sino una suerte de conflicto maniqueo, lanzado bajo los ojos de una tercera mirada; postula la existencia de una supernaturaleza a nivel del cielo, porque en el cielo está el Terror. En adelante, el cielo es, sin metáfora, el campo donde aparece la muerte atómica. El juez nace en el mismo lugar donde el verdugo amenaza.

Pero ese juez —o más bien ese supervisor— lo acabamos de ver cuidadosamente reinvestido por la espiritualidad común y, en consecuencia, diferir muy poco de una pura proyección terrestre. Porque uno de los rasgos constantes de toda mitología pequeñoburguesa es esa impotencia para imaginar al otro. La alteridad es el concepto más antipático para el “sentido común”. Todo mito, fatalmente, tiende a un antropomorfismo estrecho y, lo que es peor, a lo que podría llamarse un antropomorfismo de clase. Marte no es solamente la Tierra, es la Tierra pequeñoburguesa, el cantoncito de pensamiento cultivado (o expresado) por la gran prensa ilustrada. Apenas formado en el cielo, Marte queda, de esta manera, alienado por la identidad, la más fuerte de las apropiaciones.

En Mitologías
Traducción: Héctor Schmucler
Imagen: © Fabian Cevallos/Sygma/Corbis

La educación en el campo de las humanidades, David Foster Wallace

David Foster Wallace (1962-2008): Esto es agua

(David Foster Wallace (21 de febrero de 1962 – 12 de septiembre de 2008) fue un autor estadounidense, que escribió novelas, ensayos, y cuentos, y trabajó como profesor en Pomona College en Claremont. Fue extensamente conocido por su novela Infinite Jest (La broma infinita),4 5 que era considerada por la revista Time como una de las 100 mejores novelas en lengua inglesa del período comprendido entre 1923 y 2006.)

David Foster Wallace fue invitado a pronunciar un discurso en una ceremonia de graduación en la Universidad de Kenyon, sobre un tema de su elección. Fue el único discurso de este tipo que dio en su vida.

Había una vez dos peces jóvenes que iban nadando y se encontraron por casualidad con un pez mayor que nadaba en dirección contraria; el pez mayor los saludó con la cabeza y les dijo: «Buenos días, chicos. ¿Cómo está el agua?».

Los dos peces jóvenes siguieron nadando un trecho, por fin uno de ellos miró al otro y le dijo: «¿Qué demonios es el agua?».

Este es un requisito estándar de los discursos de las ceremonias de graduación en América: el empleo de pequeñas historias didácticas a modo de parábolas.

Lo de contar historias resulta ser una de las mejores convenciones del género y también de las menos estúpidas… pero si os preocupa la posibilidad de que yo me presente a mí mismo como el pez viejo y sabio que viene a explicarles lo que es el agua a los peces jóvenes como vosotros, por favor, que no os preocupe. Yo no soy el pez viejo y sabio.

El sentido inmediato de la historia de los peces no es más que el hecho de que las realidades más obvias, ubicuas e importantes son a menudo las que más cuestan de ver y las que más cuestan de explicar.

Como frase en sí misma, por supuesto, esto no es más que una perogrullada; y sin embargo, el hecho es que en las trincheras donde tiene lugar la lucha diaria de la existencia adulta, las perogrulladas pueden tener una importancia vital. O eso es lo que os quiero sugerir en esta mañana seca y encantadora.

Por supuesto, el principal requisito de los discursos como el presente es que yo os hable a vosotros del sentido de vuestra educación en el campo de las humanidades, y que os intente explicar por qué el título que estáis a punto de recibir tiene un verdadero valor humano más allá de una simple recompensa material.

Así pues, hablemos del estereotipo más común del género de los discursos de las ceremonias de graduación, que es el que nos dice que la educación en el campo de las humanidades no tiene tanto el sentido de llenaros de conocimiento como de, entre comillas, «enseñaros a pensar».

Si vosotros sois como era yo cuando estudiaba en la universidad, nunca os ha gustado oír esto, y tendéis a sentiros un poco insultados por la afirmación de que os hace falta que alguien os enseñe a pensar, dado que el hecho mismo de que os hayan admitido en una universidad como esta parece ser la prueba de que ya sabéis pensar.

Sin embargo, yo voy a postular ante vosotros que ese estereotipo sobre las humanidades no es para nada insultante, puesto que la enseñanza para pensar tan importante que se supone que recibimos en un sitio como este no tiene que ver en realidad con la capacidad en sí de pensar, sino más bien con la elección de en qué pensar.

Si vuestra libertad completa para elegir qué es lo que pensáis parece algo demasiado obvio como para perder el tiempo hablando de ello, yo os pediría que pensarais en peces y en agua, y que pusierais en suspenso durante unos minutos vuestro escepticismo acerca del valor de lo que es completamente obvio. Aquí va otra pequeña historia didáctica.

Hay dos tipos sentados juntos en un bar en los remotos páramos de Alaska.

Uno de los tipos es religioso y el otro es ateo, y están discutiendo sobre la existencia de Dios con esa intensidad especial que llega después de la cuarta cerveza. Y el ateo dice: «Mira, no es que no tenga razones de peso para no creer en Dios.

No es que no haya experimentado nunca con todo eso de Dios y de rezar.

El mes pasado mismo me pilló en campo abierto aquella tormenta terrible de nieve y yo no podía ver nada y estaba completamente perdido y estábamos a diez bajo cero, así que lo hice, lo intenté: me puse de rodillas en la nieve y grité: “¡Dios, si existes, estoy perdido en esta tormenta de nieve y me voy a morir como no me ayudes!”».

Y ahora, en el bar, el tipo religioso mira al ateo, perplejo: «Bueno, pues entonces debes de creer en él —dice—. Al fin y al cabo estás vivo para contarlo».

El ateo pone los ojos en blanco como si el religioso fuera corto de luces: «No, tío, lo único que ocurrió es que pasaron por casualidad un par de esquimales y me enseñaron cómo se volvía al campamento».

Es fácil someter esta historia a una especie de análisis estándar desde la óptica de las humanidades: la misma experiencia exacta puede querer decir cosas completamente distintas para dos personas distintas, dependiendo de los patrones respectivos de creencias que tenga cada uno y de las formas distintas que tengan de construir el sentido a partir de la experiencia.

Debido a que valoramos la tolerancia y la diversidad de creencias, en ningún momento de nuestro análisis humanístico queremos afirmar que la interpretación de uno de los tipos es cierta y la del otro es falsa o mala.

Lo cual está bien, salvo por el hecho de que terminamos no hablando nunca sobre de dónde vienen esos patrones y creencias individuales, con lo cual quiero decir sobre de qué parte de dentro de los dos tipos vienen.

Como si la orientación más básica de una persona hacia el mundo y el sentido de su experiencia fueran algo que ya viene de fábrica, igual que la altura o la talla de los zapatos, o bien algo que se absorbe de la cultura, como el idioma.

Como si la forma en que construimos el sentido no fuera en realidad fruto de una elección personal e intencionada, de una decisión consciente. Además, está la cuestión de la arrogancia.

El tipo no religioso rechaza con una confianza completa y odiosa toda posibilidad de que los esquimales hayan sido resultado de la oración en la que pedía ayuda. Cierto,hay mucha gente religiosa que también parece arrogantemente segura de sus interpretaciones. Probablemente resultan todavía más repulsivos que los ateos, por lo menos para la mayoría de los que estamos aquí, pero lo cierto es que el problema de los dogmáticos religiosos es exactamente el mismo que el del ateo de la historia: arrogancia, confianza ciega y una cerrazón mental que es como un encarcelamiento tan completo que el prisionero ni siquiera sabe que está encerrado.

Lo que intento decir es que pienso que esto forma parte de lo que se supone que significa en realidad ese mantra de que las humanidades «te enseñan a pensar»: ser un poco menos arrogante, tener cierta «conciencia crítica» de mí mismo y de mis certidumbres… porque un gran porcentaje de las cosas de las que suelo estar automáticamente seguro resultan ser completamente erróneas y fruto de engañarme a mí mismo.

Esto es algo que yo he aprendido a base de cometer errores, tal como predigo que os pasará a los que ahora os graduáis.

He aquí un ejemplo de la equivocación absoluta de algo de lo que tiendo a estar automáticamente seguro.

Todo lo que conforma mi experiencia inmediata apoya mi creencia profunda en el hecho de que yo soy el centro absoluto del universo, la persona más real, nítida e importante que existe.

Casi nunca pensamos en este egocentrismo tan básico y natural, debido al hecho de que es socialmente repulsivo, y sin embargo en gran medida todos lo tenemos, en el fondo. Es nuestra configuración por defecto, que nos viene ya de fábrica al nacer.

Pensad en ello: nunca habéis tenido ninguna experiencia de la que no fuerais el centro absoluto.

El mundo tal como lo experimentáis se encuentra delante de vosotros, o bien detrás, o a vuestra izquierda o a vuestra derecha, o en vuestra televisión o en vuestro monitor o donde sea.

Los pensamientos y sentimientos ajenos se os tienen que comunicar de alguna manera, pero los vuestros son inmediatos, apremiantes y reales. Ya me entendéis.

Pero, por favor, no os preocupéis por si me estoy preparando para soltaros un sermón sobre la compasión o el desprendimiento o alguna otra de esas supuestas «virtudes».

No es de virtud de lo que estamos hablando: estamos hablando de decidir si nos tomamos o no la molestia de alterar de alguna manera o incluso de quitarnos de encima esa configuración por defecto que nos viene de fábrica, y que consiste en ser profunda y literalmente egocéntricos, y en verlo e interpretarlo todo a través de esa lente que es el yo. De la gente que es capaz de ajustar así su configuración natural por defecto se suele decir que son, entre comillas, gente «equilibrada», un término que yo os sugiero que no es accidental.

Dado el contexto académico en que nos encontramos, una pregunta obvia que surge es en qué medida esa tarea de equilibrar nuestra configuración por defecto requiere un verdadero conocimiento o uso del intelecto.

No es de extrañar que la respuesta sea que depende de qué clase de conocimiento estemos hablando.

Probablemente lo más peligroso que tiene la educación académica, por lo menos en mi caso, es que habilita mi tendencia a intelectualizar las cosas en exceso, a perderme en el pensamiento abstracto en lugar de limitarme a prestar atención a lo que está pasando delante de mí. Y en lugar de prestar atención a lo que está pasando dentro de mí.

No me cabe duda de que a estas alturas ya os habréis dado cuenta de que resulta extremadamente difícil permanecer alerta y atento en lugar de dejarse hipnotizar por el monólogo constante que suena dentro de la cabeza de uno. Lo que todavía no habéis averiguado es qué hay en juego en esa lucha.

En los veinte años que han pasado desde que me gradué, yo sí he podido ir entendiendo gradualmente qué hay en juego, y también he podido ver que ese estereotipo de que las humanidades «te enseñan a pensar» era en realidad la versión breve de una verdad muy profunda e importante.

Lo de «aprender a pensar» en realidad quiere decir ejercer cierto control sobre cómo y qué piensa uno.

Quiere decir ser lo bastante consciente y estar lo bastante despierto como para elegir a qué prestas atención y para elegir cómo construyes el sentido a partir de la experiencia.

Porque si no podéis o no queréis llevar a cabo esa clase de elecciones en vuestra vida adulta, vais a estar jodidos del todo.

Pensad en ese viejo estereotipo que dice que la mente es «un siervo excelente pero un amo terrible».

Igual que tantos otros estereotipos, tan banal y pobre en la superficie, en realidad expresa una verdad grandiosa y terrible.

No es para nada una coincidencia el que los adultos que se suicidan con armas de fuego casi siempre se peguen un tiro en… la cabeza.

Y la verdad es que la mayoría de esos suicidas en realidad ya están muertos mucho antes de apretar el gatillo.

Y yo sostengo que esto es lo que va a acabar siendo el valor verdadero de vuestra educación de humanidades: cómo evitar vivir vuestras cómodas, prósperas y respetables vidas adultas estando muertos, siendo inconscientes, meros esclavos de vuestras cabezas y de vuestra configuración natural por defecto que os dice que estáis extraordinaria, completa e imperialmente solos, día tras día. Esto puede parecer una hipérbole, o una tontería abstracta.

Así que vayamos a lo concreto.

Lo que está claro es que al licenciaros de la universidad todavía no tenéis ni idea de qué quiere decir en realidad la expresión «día tras día».

Resulta que hay partes enormes de la vida adulta americana de las que nadie habla en los discursos de las ceremonias de graduación. Y una de esas partes incluye el aburrimiento, la rutina y las pequeñas frustraciones.

Los padres y la gente mayor que hay aquí sabe perfectamente de qué estoy hablando.

Para poner un ejemplo, digamos que hoy es un día normal de la vida adulta, y que tú te levantas por la mañana y te vas a tu nada fácil trabajo de oficina de persona con estudios universitarios, y allí trabajas duro durante nueve o diez horas, y estás estresado, y lo único que quieres es irte a casa y cenar bien y tal vez relajarte un par de horas y después irte a la cama temprano porque al día siguiente hay que levantarse y volver a hacerlo todo otra vez.

Pero entonces te acuerdas de que en casa no hay comida, de que esta semana no has tenido tiempo de hacer la compra por culpa de ese trabajo nada fácil, así que después del trabajo te tienes que meter en el coche e ir al supermercado.

Es la hora en que la gente vuelve del trabajo y hay mucho tráfico, así que tardas mucho más de lo que deberías en llegar al supermercado, y cuando por fin llegas, te encuentras el supermercado abarrotado de gente, ya que por supuesto es esa hora del día en que toda la demás gente que trabaja también intenta encontrar un momento para hacer la compra, y la tienda está iluminada con una luz fluorescente y repulsiva, y bañada en ese hilo musical que te mata el alma o en música pop corporativa, y viene a ser el último lugar donde te apetece estar, pero te resulta imposible entrar y salir deprisa.

Te ves obligado a pasearte por todos y cada uno de los pasillos abarrotados de la tienda enorme e inundada de luz para encontrar las cosas que quieres, y tienes que maniobrar con tu carro destartalado de la compra para esquivar a toda la demás gente cansada y apresurada que también empuja carros de la compra, y por supuesto están también los ancianos glaciarmente lentos y la gente que está en Babia y los niños con desorden de déficit de atención que obstruyen el pasillo, y tú te tienes que aguantar y tratar de ser educado cuando les pides que te dejen pasar, y por fin, de una santa vez, consigues todo lo que necesitas para la cena, pero ahora resulta que no hay las bastantes cajas registradoras abiertas pese al hecho de que es la hora punta del final del día, así que la cola para pagar en caja es increíblemente larga.

Lo cual es estúpido y exasperante, y sin embargo uno no puede desahogar su furia con la señora que está trabajando frenéticamente en la caja registradora, que ya está trabajando más de lo que debe en un puesto cuyo tedio diario y cuya falta de sentido sobrepasan la imaginación de ninguno de los que estamos aquí en una universidad de prestigio… pero bueno, por fin llegas al frente de la cola de la caja registradora y pagas tu comida, y esperas a que una máquina compruebe la autenticidad de tu cheque o de tu tarjeta y a que te desee «Que tenga un buen día» con una voz que es sin lugar a dudas la misma voz de la muerte.

Y después tienes que meter esas bolsas de la compra repulsivas y endebles llenas de comida en ese carro con una rueda descoyuntada que no para de desviarse exasperantemente hacia la izquierda, cruzar todo el aparcamiento abarrotado, lleno de baches y de basura tirada por el suelo, y tratar de cargar las bolsas en el coche de manera que no se caiga todo de las bolsas y ruede por el maletero de camino a casa, y luego hay que hacer todo el trayecto en coche a casa en pleno tráfico de hora punta, lento, tortuoso y lleno de monovolúmenes, etcétera, etcétera.

Todos los presentes hemos hecho estas cosas, está claro; pero todavía no forman parte de la rutina real de las vidas de los que os estáis graduando hoy, día tras semana tras mes tras año.

Pero lo serán, y se les sumarán muchas más rutinas espantosas, irritantes y aparentemente absurdas… Pero esa no es la cuestión.

La cuestión es que es precisamente en esas chorradas nimias y frustrantes como la que os acabo de contar donde entra en juego la tarea de elegir.

Porque los atascos de tráfico y los pasillos abarrotados y las largas colas para llegar a la caja registradora me dan tiempo para pensar, y si no llevo a cabo una decisión consciente de cómo debo pensar y a qué debo prestar atención, voy a estar triste y cabreado cada vez que tenga que ir a comprar comida, porque mi configuración natural por defecto me dice que en esa clase de situaciones lo importante soy yo, mi hambre y mi cansancio y mis ganas de llegar de una vez a casa, y me va a dar toda la impresión de que todos los demás me estorban, ¿y quién coño es toda esa gente que me estorba?

Y mira lo repulsivos que son la mayoría y lo estúpidos que se ven en esa cola para pagar en caja, y parecidos a vacas, y no humanos, y lo muertas que se ven sus miradas, y lo irritante y maleducado que es que la gente se ponga a hablar a gritos por el móvil en medio de la cola, y mira qué profunda injusticia hay aquí: me he pasado el día entero trabajando como un esclavo y me muero de hambre y de cansancio y ni siquiera puedo llegar a mi casa para comer y relajarme por culpa de toda esta estúpida gente de los cojones.

O bien, por supuesto, si adopto una forma más socialmente considerada y humanística de mi configuración por defecto, puedo pasarme el rato en el atasco de tráfico del final de la jornada furioso y asqueado ante todos esos enormes y estúpidos monovolúmenes y cuatro por cuatros y camionetas V-12 que bloquean los carriles y consumen sus contaminantes y egoístas depósitos de gasolina de ciento cincuenta litros, y me puedo fijar en el hecho de que los adhesivos patrióticos o religiosos siempre están en los vehículos más grandes y asquerosamente egoístas, que son donde van los conductores más feos, desconsiderados y agresivos, que suelen ir hablando por el móvil mientras cortan el paso a la gente para poder avanzar cinco estúpidos metros en el atasco, y puedo pensar en que los hijos de nuestros hijos nos despreciarán por haber consumido todo el combustible del futuro y por habernos cargado probablemente el clima, y en cómo de consentidos estamos y en cómo de estúpidos y egoístas y asquerosos somos todos, y en que todo es una mierda, y un largo etcétera.

Mirad, si elijo pensar de esta manera, no pasa nada, lo hacemos muchos: pero es que pensar de esa manera suele ser tan fácil y automático que no hace falta que yo lo elija. Pensar de esa manera es mi configuración natural por defecto.

Es cuando experimento de forma automática e inconsciente las partes aburridas, frustrantes y abarrotadas de la vida adulta cuando estoy funcionando bajo la creencia automática e inconsciente de que yo soy el centro del mundo y de que mis necesidades y sentimientos inmediatos son lo que debería determinar las prioridades del mundo.

La cuestión es que hay maneras obviamente distintas de pensar en esa clase de situaciones.

En medio de todo ese tráfico, de todos esos vehículos atascados y marchando al ralentí que obstruyen mi avance: no es imposible que alguna de esa gente que va en los monovolúmenes haya sufrido accidentes espantosos en el pasado y ahora conducir les resulte tan traumático que su psiquiatra prácticamente les ha ordenado que se compren un monovolumen bien enorme y pesado para que puedan sentirse seguros conduciendo; o bien que el cuatro por cuatro que me acaba de cortar el paso tal vez tenga al volante a un padre cuyo hijito va herido o enfermo en el asiento de al lado, y que ahora esté intentando llegar cuanto antes al hospital, y tenga una prisa muchísimo mayor y más legítima que la mía: que en realidad sea yo quien le está obstruyendo el avance a él.

O bien puedo elegir obligarme a tener en cuenta que lo más probable es que toda la gente que hay conmigo en la cola para pagar en caja del supermercado se encuentre igual de aburrida y frustrada que yo, y que alguna de esa gente en realidad tenga unas vidas que en conjunto sean mucho más duras, más tediosas o más dolorosas que la mía. Etcétera.

Nuevamente, por favor, no penséis que os estoy dando consejo moral, ni que os estoy diciendo que así es como «tenéis» que pensar, ni que nadie espera que lo hagáis automáticamente, porque se trata de algo duro, que requiere voluntad y esfuerzo mental, y si sois como yo, habrá días en que no seréis capaces de hacerlo, o en que simplemente os negaréis de plano a hacerlo.

Pero la mayoría de los días, si sois lo bastante conscientes como para daros a vosotros mismos esa opción, podéis elegir mirar de forma distinta a esa señora gorda de mirada muerta y demasiado maquillada que le acaba de pegar un grito a su niño en la cola para pagar en caja; tal vez ella no sea así normalmente, tal vez lleve tres noches seguidas cogiendo la mano de su marido, que se está muriendo de cáncer de huesos, o tal vez esa señora no sea otra que la empleada mal pagada del departamento de tráfico que ayer mismo ayudó a vuestro marido o a vuestra mujer a resolver un problema pesadillesco de papeleo mediante un pequeño acto de amabilidad burocrática.

Por supuesto, nada de todo esto es probable, pero tampoco es imposible; simplemente depende de lo que vosotros queráis tomar en consideración.

Si estáis automáticamente seguros de que sabéis lo que es la realidad y de quién y qué es lo realmente importante, si queréis funcionar con vuestra configuración por defecto, entonces lo más probable es que vosotros, igual que yo, no queráis tomar en consideración posibilidades que no sean absurdas o irritantes.

Pero si de verdad habéis aprendido a pensar, y a prestar atención, entonces sabréis que tenéis otras opciones.

Tendréis el poder real de experimentar una situación masificada, calurosa y lenta del tipo infierno consumista como algo no solo lleno de sentido sino también sagrado, que arde con la misma fuerza que ilumina las estrellas: la compasión, el amor, la unidad de todas las cosas bajo su superficie.

Tampoco es que este rollo místico sea necesariamente cierto: lo único que es cierto con C mayúscula es que uno tiene la oportunidad de decidir cómo va a intentar ver las cosas.

Esta, sostengo, es la libertad que entraña la verdadera educación, el aprender a ser equilibrado: que puedes decidir conscientemente qué tiene sentido y qué no lo tiene. Puedes decidir a qué dioses adorar…

Porque he aquí otra cosa que es cierta.

En las trincheras del día a día de la vida adulta, el ateísmo no existe.

No existe el hecho de no adorar nada.

Todo el mundo adora algo.

La única elección que tenemos es qué adoramos.

Y una razón excelente para elegir adorar a algún dios o cosa de naturaleza espiritual —ya sea Jesucristo o Alá, ya sea Yavé o la diosa madre de la Wicca o las Cuatro Nobles Verdades o algún conjunto inquebrantable de principios éticos— es que prácticamente cualquier otra cosa que te pongas a adorar se te va a comer vivo.

Si adoras el dinero y las cosas materiales —si es de ellas de donde extraes el sentido verdadero de la vida—, entonces siempre querrás más. Siempre sentirás que quieres más.

Es la verdad.

Si adoras tu propio cuerpo y tu belleza y tu atractivo sexual, siempre te sentirás feo, y cuando se empiece a notar en ti el paso del tiempo y la edad, morirás un millón de veces antes de que por fin te metan bajo tierra.

A cierto nivel todos ya sabemos estas cosas: han sido codificadas en forma de mitos, proverbios, estereotipos, lugares comunes, epigramas y parábolas; el esqueleto de todas las grandes historias. El truco es mantener la verdad por delante en la conciencia diaria.

Si adoras el poder, te sentirás débil, tendrás miedo y siempre necesitarás más poder sobre los demás para mantener a raya el miedo.

Si adoras tu intelecto, el hecho de que te consideren listo, te acabarás sintiendo tonto y un fraude y siempre estarás con miedo a que te descubran. Etcétera.

Mirad, lo insidioso de todas esas formas de adoración no es que sean malvadas o pecaminosas; es el hecho de que son inconscientes. Son configuraciones por defecto.

Son la clase de adoración en la que acabas cayendo, día a día, volviéndote cada vez más selectivo con lo que ves y con cómo mides el valor sin darte cuenta del todo de que lo estás haciendo.

Y el supuesto «mundo real» no te va a intentar disuadir de que funciones bajo tu configuración por defecto, puesto que el supuesto «mundo real» de los hombres y del dinero y del poder ya va tirando bastante bien con el combustible del miedo y el desprecio, de la frustración, el ansia y la adoración de uno mismo.

Nuestra cultura presente ha utilizado estas fuerzas de formas que han generado una riqueza y una comodidad y una libertad personal extraordinarias.

La libertad para ser todos señores de esos reinos diminutos que tenemos en el cráneo, a solas en el centro de la creación entera. Se trata de una clase de libertad muy recomendable.

Pero, por supuesto, hay muchas clases distintas de libertad, y de la más preciosa de todas no vais a oír hablar mucho en ese gran mundo de triunfos y logros y exhibiciones que hay ahí fuera.

El tipo realmente importante de libertad implica atención, y conciencia, y disciplina, y esfuerzo, y ser capaz de preocuparse de verdad por otras personas y sacrificarse por ellas, una y otra vez, en una infinidad de pequeñas y nada apetecibles formas, día tras día. Esa es la auténtica libertad.

Y esa libertad consiste en que te enseñen a pensar.

La alternativa es la inconsciencia, la configuración por defecto, la competitividad febril: la sensación constante y agobiante de que has tenido algo infinito y lo has perdido.

Sé que lo más probable es que estas cosas no resulten divertidas ni simpáticas ni grandiosamente inspiradoras, que es como han de resultar las ideas centrales de un discurso de ceremonia de graduación.

Lo que son, bajo mi punto de vista, es la verdad, ya despojada de un buen montón de chorradas retóricas. Obviamente, vosotros podéis considerarlas lo que queráis.

Pero, por favor, no las despreciéis como si fueran un sermón moralista de consultorio radiofónico.

Todo esto no tiene nada que ver con la moralidad ni con la religión ni con las grandes y elaboradas preguntas sobre la vida después de la muerte. La verdad con V mayúscula tiene que ver con la vida antes de la muerte.

Tiene que ver con llegar a los treinta años, o incluso a los cincuenta, sin querer pegarte un tiro en la cabeza.

Tiene que ver con el verdadero valor de una verdadera educación, que no pasa por las notas ni los títulos y sí en gran medida por la simple conciencia: la conciencia de algo que es tan real y tan esencial, y que está tan oculto delante mismo de nuestras narices y por todas partes, que nos vemos obligados a recordarnos a nosotros mismos una y otra vez: «Esto es agua».

«Esto es agua.»

«Puede que estos esquimales sean mucho más de lo que parecen.»

Y hacer esto resulta inimaginablemente difícil: vivir de forma consciente y adulta día tras día.

Lo cual quiere decir que todavía hay otro estereotipo que es cierto: vuestra educación realmente es la tarea de una vida entera, y empieza… ahora. Os deseo mucho más que simple suerte.

David Foster Wallace (Ithaca, Nueva York, 1962 – California, 2008) era para muchos el novelista más importante de su generación. The Broom of the System (1986) significó su debut, y tres años más tarde publicó La niña del pelo raro (Literatura Mondadori, 2000), relatos con los que captó la atención de la crítica. Su siguiente obra es la monumental y reconocida novela La broma infinita (Literatura Mondadori, 2002), que ha sido considerada por la revista TIME una de las cien mejores novelas escritas en lengua inglesa. Literatura Mondadori hapublicado también Entrevistas breves con hombres repulsivos (2001), Algo supuestamente divertido que nunca volveré a hacer (2001), Extinción (2005), Hablemos de langostas (2007) y su novela póstuma El rey pálido (2011). En septiembre de 2008 David Foster Wallace, que sufría una fuerte depresión, se suicidó en su casa de California.

Título original: This Is Water
Primera edición: mayo de 2012
© 2009, David Foster Wallace Literary Trust
© 2012, Barcelona, Random House Mondadori, S.A.
Foto: Suzy Allman for The New York Times