Hiroshima: La verdad maldita

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“Es estar engañado estar más muerto” Vicente Aleixandre

Un artículo de José Baena
Fuente: http://elsacodelogro.blogspot.com.uy/2015_08_01_archive.html

El tránsito a la nueva era de la Historia Contemporánea ―llámese siglo, época, milenio o lo que se quiera― comenzó con un vuelo americano. Ocurrió hace hoy setenta años. Fue el 6 de agosto de 1945 cuando el bombardero Enola Gay mostró a los escépticos, bajo la forma de una seta atómica sobre el suelo de Hiroshima, los terribles poderes ocultos en la materia. Por mucho que tendamos al olvido, todo ha comenzado cuando algo terrible, sea lo que sea ―nosotros incluidos― aparece en escena y entra a formar parte del juego de la vida y de la muerte. “Muchas cosas terribles hay, pero ninguna como el hombre”, escribe Sófocles para el coro de Antígona. Porque su quehacer es el único entre los seres vivientes que todo lo construye y, al mismo tiempo, todo lo desbarata.

La leyenda oficial, divulgada incesantemente por la todopoderosa propaganda americana, que encontró gracias a la industria cinematográfica de Hollywood una difusión universal a través del cine bélico de exaltación patriótica, ha establecido con indecente unanimidad que el uso de la bomba atómica en Hiroshima y Nagasaki tuvo como finalidad acabar con la guerra de la forma más rápida y relativamente menos dolorosa, ya que con su utilización se evitaron cientos de miles de muertes en las tropas norteamericanas combatientes y hasta pudieron salvarse millones de vidas japonesas, que habrían sido sacrificadas en caso de que hubiera sido precisa la invasión del Japón para ganar la guerra, dado la feroz resistencia ofrecida para aceptar la rendición. Solamente falta decir que la bomba atómica fue utilizada “por razones humanitarias”, esa expresión tan mendaz como políticamente correcta que se usa para justificar las agresiones militares cuando conviene a los siniestros poderes que nos gobiernan y de los que son apéndices las agencias internacionales de comunicación o intoxicación, según se mire.

A estas alturas, cabe afirmar con absoluta certeza la falacia de tales argumentos, que, de paso, han servido para que el presidente Truman no haya sido puesto a la cabeza de la lista de los criminales más grandes de la Historia Universal de la Infamia. Porque la decisión de usar el arma nuclear contra Japón no se debió a la voluntad norteamericana de terminar con la guerra, sino que, muy por el contrario, la guerra contra Japón fue deliberadamente prolongada para dar tiempo a que las bombas atómicas estuviesen en condiciones de ser empleadas. Está más que probado que los servicios de inteligencia norteamericanos, con pleno conocimiento del inquilino de la Casa Blanca, estaban perfectamente informados de los esfuerzos desesperados que desde abril de 1945 venía haciendo el gobierno japonés para conseguir una rendición formalmente honorable, es decir, que respetara la figura del Emperador. Tokio venía realizando contactos con Moscú meses antes de la celebración de la Conferencia de Postdam (celebrada entre el 17 de julio y el 2 de agosto) con miras a firmar la capitulación y conseguir la paz.

Muchos de los asesores de Truman aconsejaron modificar la rendición incondicional con el fin de permitir que Japón conservase a su Emperador y acelerar así el final de la guerra. Para el pueblo japonés el Emperador era una figura venerada y el centro de la religión sintoísta. Verlo colgado, como Mussolini en Italia, o humillado en un juicio de guerra era más de lo que podrían soportar. El Alto Mando de McArthur informó a la Casa Blanca que la ejecución del Emperador sería para los japoneses algo comparable a la crucifixión de Jesucristo para los cristianos. Pero James F. “Jimmy” Byrnes, juez de la Corte Suprema, consejero principal de Truman y verdadero rector de la política americana en ese histórico momento, dijo al Presidente que el crucificado sería él si permitía que se mantuviese el sistema imperial. Una vez más prevalecería su consejo: Truman y Byrnes esperaban acelerar la rendición japonesa en los términos fijados por ellos sin la ayuda soviética, negando a los rusos las concesiones territoriales y económicas prometidas por Roosevelt en la Conferencia de Yalta. Y para esto necesitaban el sobrecogedor golpe de efecto que con el uso de la bomba atómica esperaban conseguir.

Por otra parte, es sabido que los códigos japoneses habían sido descifrados por la Inteligencia estadounidense antes incluso del ataque a Pearl Harbor y la no utilización de esa información fue el principal componente de los éxitos japoneses en la primera etapa de la guerra del Pacífico. Ese fallo había sido deliberado, para no disuadir a los japoneses de emprender las hostilidades contra Estados Unidos, empezando por el ataque a Pearl Habor, con una alerta temprana que habría dificultado o impedido sus planes de ataque. Más tarde, al final de la campaña del Pacífico, el mismo tipo de trampa sirvió para un idéntico fin: mantener encendida la llama de la guerra con el fin de ganar el tiempo que necesitaban para emplear las bombas atómicas contra Japón y, gracias a la supremacía armamentística conseguida, imponer su voluntad hegemónica a la Unión Soviética, la verdadera bestia negra de Truman ya por aquellas fechas. Para ello, el conflicto con el Japón no debía de resolverse demasiado pronto. En este sentido, William_D._Leahy, primer Almirante de la Flota de la Marina de los Estados Unidos, nombrado Jefe de Estado Mayor en 1942 por el presidente Franklin D. Roosevelt, dejó escrito un texto que no deja lugar a dudas: “Mi opinión es que el uso de esta arma bárbara en Hiroshima y Nagasaki no proporcionó ninguna ayuda material en nuestra guerra contra el Japón. Los japoneses ya estaban derrotados y dispuestos a rendirse a causa de que el bloqueo fue eficaz y del éxito de los bombardeos con armas convencionales. Mi sensación es que, al ser los primeros en utilizarla, hemos adoptado un modelo ético similar al de los bárbaros de la Edad de las Tinieblas”.

Es preciso dejar bien claro que la decisión de utilizar el arma nuclear no fue tomada por los mandos militares, sino que vino impuesta a estos por Truman y sus asesores más próximos, a la cabeza de los cuales estaba Byrnes. Seis de los siete altos jefes militares con cinco estrellas, que habían recibido la última de ellas durante la Segunda Guerra Mundial, opinaban que la bomba atómica era moralmente inaceptable, militarmente innecesaria o ambas cosas la vez. Me estoy refiriendo, ¡nada más y nada menos!, de los generales Douglas McArthur, Dwight D. Eisenhower, Henry Arnold, George Marshall y los almirantes William Lehay y Chester Nimitz. A este respecto, Eisenhower escribió: “Entonces Stimson me dijo que iban a lanzar la bomba sobre los japoneses. Yo le escuché sin opinar nada, porque, después de todo, mi guerra había terminado en Europa y aquello no dependía de mi, aunque estaba en contra por dos razones: primera, porque los japoneses estaban dispuestos a rendirse y no era necesario atacarles con aquella cosa monstruosa y, en segundo lugar, porque aborrecía la idea de que nuestro país fuera el primero en utilizar un arma así”.

Las propias fuentes japonesas ofrecen múltiples testimonios de la tenebrosa verdad. A finales de 1944, la Marina japonesa estaba diezmada, su Fuerza Aérea gravemente debilitada, su sistema de comunicaciones ferroviarias hecho trizas, sus reservas de alimentos agotadas, y la moral nacional cayendo en picado. Tras la derrota de Alemania, el ejército ruso empezó a concentrar en Siberia una enorme fuerza que se preparaba para invadir Manchuria, ocupada por los japoneses a comienzos de agosto de 1945. En febrero de ese mismo año, el príncipe Fumiaro Konoe, ex-primer ministro de Japón, había escrito al Emperador: “Lamento decir que la derrota de Japón es inevitable”. En mayo, el Consejo Supremo de Guerra japonés decidió tantear a los soviéticos acerca de los términos de la paz. No solo quería mantener a la Unión Soviética fuera de la guerra, sino conocer también si los rusos podían ayudarles a obtener de los norteamericanos unas condiciones favorables para la rendición. La Inteligencia estadounidense, que había estado interceptando los cables japoneses desde el principio de la guerra, conoció el mensaje que fue dirigido el 18 de julio desde Tokio al embajador japonés en Moscú acerca de los términos de la capitulación, en el que constaba inequívocamente que “la rendición incondicional es el único obstáculo para la paz”.

Basta cotejar los hechos para ver que Tokio no avanzó un solo paso hacia la rendición incondicional después del ataque nuclear a Hirohima. Al fin y al cabo, las ciudades japonesas venían siendo arrasadas desde principios de 1945 y no parecía haber muchas diferencias entre que doscientos aviones arrojasen miles de bombas sobre la población civil o que la devastación fuese producida por un solo avión con una única bomba.

Para los líderes japoneses, la noticia verdaderamente devastadora del día 9 de agosto de 1945, fecha de la segunda explosión atómica sobre la ciudad de Nagasaki, fue conocer el desplome de Manchuria. La explicación es bastante simple: al fin y al cabo, Nagasaki solamente era una ciudad destruida más, pero que el ejército soviético hubiera barrido tan fácilmente a las tropas japonesas en su colonia más rica, el Estado títere de Manchuria, era causa de espanto. El general Masakazu Kawabe, jefe adjunto del Estado Mayor del Ejército japonés explicaba: “La forma en que se supo la terrible destrucción de Hiroshima fue gradual. En comparación, la entrada soviética en la guerra fue una gran conmoción, porque veníamos temiendo e imaginando vívidamente que las fuerzas del enorme ejército rojo de Europa pudieran volverse contra nosotros”. El primer ministro, Kantaro Suzuki , confirma este temor cuando dijo: “Japón debe rendirse inmediatamente o la Unión Soviética tomará no solo Manchuria, Corea y Karafuto, sino también Hokkaido. Esto destruiría los cimientos de Japón. Debemos poner fin a la guerra mientras todavía podamos tratar con Estados Unidos”.

Un estudio secreto realizado en junio de 1946 por la Inteligencia de la División de Operaciones de la Secretaría de Guerra concluía que apenas si fue mencionado en el Gabinete japonés el uso de la bomba atómica por parte de Estados Unidos. El lanzamiento de la bomba fue el pretexto utilizado por los americanos para acabar la guerra, pero reconocían que los japoneses habrían capitulado de inmediato si Rusia entraba en la guerra. Estaban convencidos de que los soviéticos no solo destruirían su Imperio, sino que no vacilarían en condenar al Emperador. Después de todo, ¿acaso no habían asesinado a su propio zar en 1918?

Otro importante detalle a tener en cuenta es que Truman retrasó dos semanas el comienzo de la Conferencia de Postdam con el fin de dar tiempo a los científicos para que llevaran a cabo la prueba de la bomba. Fue el secreatrio de Guerra, Harry Stimson, quien le dio la noticia de que el experimento había resultado exitoso: del informe se deducía que los resultados eran tan aterradores que casi desafiaban la razón. Las sesiones de la Conferencia empezaron al día siguiente con un Truman tan exaltado, que Churchill confesó estar desconcertado por la transformación experimentada por el comportamiento del Presidente: “No podía entenderlo. Ante mi surgió un hombre diferente. Les dijo a los rusos lo que tenía y no tenían que hacer y que, en general, se convirtió en el dueño de la reunión”.

Fue el 24 de julio cuando Truman informó a Stalin de que su Gobierno poseía una nueva arma con un poder de destrucción extraordinario y que pensaba utilizarla contra Japón. Stalin se limitó a sonreír y lo felicitó. El Presidente creyó que Stalin no había comprendido el alcance de lo que le acababa de decir, pero estaba muy equivocado: Klaus Fuchs, un hombre de fuertes convicciones ideológicas que formaba parte de la delegación británica en Álamo Gordo, había hecho llegar información técnica sobre la bomba a sus contactos soviéticos. Así pues, Stalin ya sabía para cuándo estaba programada la prueba de la que acababa de enterarse que había resultado exitosa. Sir Anthony Eden, Secretario de Asuntos Exteriores británico, señaló que Stalin asintió con la cabeza se limitó a decir “gracias”. Para colmo, tanto Truman como Byrnes estaban convencidos de que el gobierno japonés rechazaría la declaración de Postdam por no contener garantía alguna acerca del Emperador. Para ello, Truman llegó a vetar el deseo de Stalin de firmar la declaración, ya que la firma del líder soviético en el documento habría indicado a los japoneses que la Unión Soviética iba a incorporar sus tropas al frente asiático. Fue una maniobra increíblemente turbia de Estados Unidos, tanto hacia los japoneses como hacia la Unión Soviética, preludio de la inmediata Guerra Fría entre las dos grandes potencias que duró cincuenta años.

En cuanto salió de la Conferencia, Stalin llamó a Beria, jefe de la Policía Secreta, para reprenderle por no haberle informado del éxito de la prueba antes de que lo hiciera Truman. El ministro de Asuntos Exteriores soviético, Andrei Gromyko, contó que al regresar a su residencia, Stalin avisó que los americanos utilizarían su monopolio atómico para dictar los términos de la paz en Europa, pero que de ninguna forma pensaba ceder al chantaje. De inmediato ordenó poner en marcha la entrada soviética en la guerra de Asia, así como presionar a sus científicos para que acelerasen las investigaciones atómicas. El poco diplomático comportamiento de Truman reafirmó a Stalin la idea de que Estados Unidos pretendía acabar la guerra rápidamente sin contar con su ayuda, prevista para el 5 de agosto, y hacer caso omiso de las concesiones en el Pacífico que habían sido pactadas en Postdam.

Mientras pasaban las horas que faltaban para que la bomba atómica estuviese lista para su lanzamiento, la ausencia de la firma soviética animaba a los japoneses a insistir en los inútiles esfuerzos diplomáticos con los que, desde mayo de ese mismo año, intentaban mantener a los soviéticos fuera de la guerra, pues sabían que la entrada del gigantesco ejército soviético acabaría con el Imperio Japonés. El Secretario de Guerra Henry Stimson, que tenía serios recelos contra el uso de la bomba, a la que se refería como “la espantosa, la terrible, la diabólica”, intentó repetidas veces convencer a Truman y Byrnes de que dieran garantías a los japoneses acerca de la figura del Emperador, pero su esfuerzo fue inútil. Cuando Stimson protestó ante el Presidente por ser ignorado, Truman le respondió airado que “si no le gustaba, podía coger las maletas e irse a casa”.

Considerando lo hasta aquí expuesto, los factores que de veras contaron para precipitar la terrible decisión de arrojar las bombas sobre Hiroshima y Nagasaki son reveladores de la brutal catadura de los responsables de semejante acto, de la ferocidad racista que anidaba en el corazón de la sociedad norteamericana y del frío cálculo de naturaleza geopolítica, que anticipa, diseña y simultáneamente hace inevitables, los escenarios que se convertirían en puntos de fricción a lo largo del inmediato futuro. Un proceso de escenificación conflictiva muy similar a la invención de la Guerra de Irak, el primer eslabón de la nueva política de tensión elaborada por los halcones de Washington (Paul Nitze, Eugene Rostow, Donald Rumsfeld, Paul Wolfowitz y Zbigniew Brzezinski entre otros) desde el Committee on the Present Danger (CPD), que George W. Bush colocó a la cabeza de la Administración estadounidense al comienzo de su primer mandato. Tras el primer asalto a Afganistan, Bush pudo concentrarse en su objetivo preferido, que era la guerra de Irak, algo que estaba planeado con anterioridad a los atentados del 11 de septiembre al World Trade Center, lo que significa que no tenían nada que ver con la “guerra contra el terror” con que se quiso justificar. Como reveló más tarde el que fue secretario del Tesoro de su gobierno, Paul O´Neill, la decisión de atacar Irak comenzó a discutirse en la Casa Blanca en enero de 2001, el día siguiente a la toma de posesión de Bush, con anterioridad, pues, al ataque terrorista de septiembre, aunque el plan general para intervenir en el Oriente Medio estaba planeado desde hacía cuatro años.

El universo de mitos y leyendas que nos envuelve es difícil de perforar. Sin embargo la tarea de hacerlo es impostergable y debe ser intentada una y otra vez. Ese empeño, sin embargo, no les compete sólo a los habitantes de la gran nación del Norte: corresponde también al conjunto de los seres que pueblan el Planeta y que serían capaces de entender, si se esforzaran en ver, el oscuro tejido de mentiras, medias mentiras y fabulaciones interesadas que nos envuelven y que encuentran en el lanzamiento de la bomba atómica sobre Hisroshima un hito difícilmente superable. En líneas generales, se pueden distinguir las siguientes líneas de fuerza que motivaron la decisión de usar el arma atómica contra el Imperio japonés:

1º) Estados Unidos había realizado una enorme inversión en el proyecto Manhattan, y no era cuestión de desaprovecharla. Más de dos mil millones, al valor del dólar en 1945, suponía una suma astronómica: era preciso demostrar lo acertado y previsora que había sido la decisión de fabricar las armas atómicas.

2º) La opinión estaba ganada de antemano respecto de cualquier medida que “vengase” Pearl Harbor y exterminase a los “monos amarillos”, según el lenguaje racista que empleaban las películas norteamericanas de la época. Bastará volver a ver, por elegir uno entre innumerables ejemplos, “Objetivo: Birmania”, el film dirigido por Raoul Walsh y protagonizada por Errol Flynn.

3º) Las bombas atómicas constituían una incógnita científica y militar: había que comprobar cómo se comportaban en un escenario real y sobre seres vivos. La de Hiroshima fue de uranio, la de Nagasaki, de plutonio: ¿cuáles eran las diferencias que entrañaba su empleo? Este punto fue un componente no menor en la decisión que se tomó de usarlas en dos ciudades que tenían en común no ser objetivos militares y ser los dos únicos grandes centros habitados de Japón que habían escapado hasta entonces de las devastadoras oleadas de ataques aéreos que habían convertido en escombros las principales ciudades japonesas, lo que muestra la frialdad criminal con que habían sido escogidas como intactos bancos de pruebas para comprobar los efectos de las armas nucleares.

4º) Después de 1914, Japón, que ya desde 1905 ejercía protectorado sobre Corea y tenía intereses en Manchuria, comenzó a rivalizar con las potencias occidentales, sobre todo Gran Bretaña y Estados Unidos, máxime cuando el Tratado de Versalles le dieron el control de las anteriores posesiones alemanas en el Pacífico (Islas Carolinas, Marshall y Marianas), además de importantes posiciones en China (provincia de Shantung). En el período de entreguerras el expansionismo continuó con la voluntad de rescatar a Asia de la hegemonía occidental y liberar al Japón de la asfixia a la que lo condenaban las restricciones de carácter proteccionista impuestas a su comercio y a su emigración. Los poderes económicos y políticos que gobernaban Estados Unidos vieron en la Segunda Guerra Mundial la gran oportunidad para hacer trizas el poderío japonés y extender su influencia al área del Pacífico, gracias a una supremacía militar sin parangón hasta entonces.

5º) Era conveniente poner sobre la mesa de las negociaciones de paz que debían abarcar a Europa y Asia un arma que gravitase sobre ellas. Con la bomba atómica se pretendió amedrentar a la Unión Soviética y domesticar sus demandas, poniéndola a la defensiva respecto del nuevo conflicto que ya se vislumbraba de cara al futuro y que pronto se materializó en la denominada Guerra Fría. Este asunto obsesionaba tanto a algunos mandos militares norteamericanos que, después de acabar la Guerra en Europa, el general George Patton había propuesto integrar los restos las divisiones de las Waffen SS alemanas en el ejército aliado, para contar con tropas muy motivadas para contener a los rusos.

En esta línea, Leslie Groves, el general de brigada al frente del Proyecto Manhattan, admitió que para él Rusia siempre había sido el enemigo: “En ningún momento, desde dos semanas después de hacerme cargo de este proyecto, he creído que nuestro enemigo fuera otro que Rusia y el proyecto se ha hecho partiendo de esa base”. La cosa era tan evidente que hasta el general Curtis LeMay, que había dirigido los bombardeos más salvajes sobre las ciudades alemanas, así como las terribles oleadas de bombardeos sobre las ciudades japonesas, dijo que “hasta sin la bomba atómica y aunque Rusia no hubiera entrado en la guerra, Japón se habría rendido en dos semanas. La bomba atómica no tuvo nada que ver con el fin de la guerra”.

Nada de todo esto figura en la elaboración del mito de la voluntad pacificadora que han intentado hacernos creer respecto a la horripilante carnicería de Hiroshima y Nagasaki. Así, pues, es necesario poner de manifiesto que lo sucedido en el momento en que Estados Unidos alcanzó el rol de primera superpotencia gracias su poderío nuclear, sigue muy presente en la dinámica actual, manifestada en la invención de la Guerra de Irak como el primer eslabón de la nueva política de tensión elaborada por los halcones de Washington (Paul Nitze, Eugene Rostow, Donald Rumsfeld, Paul Wolfowitz y Zbigniew Brzezinski entre otros) desde el Committee on the Present Danger (CPD), que George W. Bush colocó a la cabeza de la Administración estadounidense al comienzo de su primer mandato. Junto a este asalto desestabilizador a las naciones del Oriente Medio, al llegar George W. Bush a la casa Blanca en el año 2000 ya traía en su agenda la creación del think thank, “Proyecto para el nuevo siglo americano”, que publicó el informe titulado: “Reconstruir las defensas de América”, redactado bajo la dirección de Dick Cheney, Donald Rumsfeld y Paul Wolfowitz.

Ese documento preconizaba la transformación de los Estados Unidos en el “poder dominante del futuro”, no sin advertir que “el proceso de transformación será posiblemente largo de no producirse otro evento catastrófico y catalizador como un nuevo Pearl Harbor.” No hace falta ser un lince para darse cuenta de que ese catalizador buscado vino dado por los “providenciales” atentados del 11 de septiembre al World Trade Center, que si bien han servido para declarar la “guerra contra el terror” como argumento para oficializar el concepto de “guerras preventivas” donde les plazca, no vale para explicar la estrategia adoptada por Washington para empujar a la Rusia de Vladimir Putin, como se hizo en el pasado con la URSS, hacia una carrera armamentística cada vez más costosa para tratar de desgastarla financieramente, acentuando las dificultades económicas internas que afectan a la mayoría de la población, tratando de cercar a Rusia con bases de la OTAN y aislarla cada vez más de las “grandes democracias occidentales”, lo cual explica la peligrosa decisión que impuso Obama a sus vasallos de la OTAN de excluir a Rusia del G-8, así como de imponerle sanciones económicas, que los gobiernos europeos han terminado por aceptar, pese a que suponen un durísimo golpe a sus propios intereses económicos, acentuando las tendencias recesionistas de las economías nacionales europeas.

La cortina de humo que la historia oficial tiende entre la realidad y su falsificación es cada vez más densa. La libre opinión ha sido secuestrada en gran parte del mundo, y en primer lugar en la Estados Unidos, cuyos habitantes siguen viviendo mayoritariamente la idílica situación de seguir creyendo que viven en la nación más democrática del mundo, preocupada tan solo por combatir las fuerzas del mal, que, como es natural, están representadas por todas las naciones que estorban o no se pliegan incondicionalmente a las exigencias del Nuevo Orden Mundial diseñado por los estrategas de Washington.

Desde la ofensiva japonesa a Pearl Harbor en la mañana del domingo 7 de diciembre de 1941, el clima de la guerra contra Japón estaba dominado por el profundo odio que las feroces campañas de propaganda habían imbuido al pueblo americanos en contra de los japoneses. El historiador Allan Nevins, ganador del Premio Pulitzer, escribió después de la guerra: “Probablemente en toda nuestra Historia, ningún enemigo haya sido tan detestado como los japoneses”. El almirante William “Bull” Halsey, comandante de las fuerzas del Pacífico Sur, era famoso en este sentido: animaba a sus hombres a matar a los “monos amarillos” y hacer un poco más de “carne de mono”. Eran unos monos duros, pero se podía acabar con ellos. Un artículo de la revista Times afirmaba que “el japonés medio, carente de razón, es ignorante. Pueda que sea humano, aunque nada lo indica”. La embajada británica en Washington informaba que “los americanos veían a los japoneses como una masa indefinida de alimañas”.

Cuando el popular corresponsal de guerra Ernie Pyle fue transferido de Europa al Pacífico en febrero de 1945, observó que “en Europa veíamos a nuestros enemigos, por horribles y mortíferos que fuesen, como a personas, pero aquí no tardé en darme cuenta que se consideraba a los japoneses de la misma forma en que algunos ven a las cucarachas o a los ratones”. Sin duda, parte de este sentimiento puede atribuirse al racismo, pero el rencor americano contra Japón desencadenado desde el ataque a Pearl Harbor se agudiza en las informaciones gubernamentales relativas al sadismo con el que se había tratado a los prisioneros estadounidenses y filipinos durante la Marcha de la Muerte de Bataán dos años atrás. Informes sobre la incalificable crueldad japonesa inundaron los medios: vejaciones, torturas, crucifixiones, castraciones, descuartizamientos, decapitaciones, hombres quemados y enterrados vivos, vivisecciones, prisioneros clavados a los árboles y utilizados para prácticas de los asaltos con bayonetas…

Pero el fanatismo intolerante de Truman era muy anterior a los informes sobre el salvajismo japonés. Cuando de joven cortejaba a su futura esposa, había escrito: “Creo que un hombre vale tanto como cualquier otro siempre que sea honrado y decente y no sea ni negro ni chino. El tío Will dice que el Señor hizo a un hombre blanco de tierra, y aun hombre negro de barro y luego vomitó lo que quedaba y salió un chino”. Para ser justos, Truman era un producto de su tiempo y de la América Profunda. Su biógrafo Merle Miller escribió: “En privado el señor Truman siempre los llamaba nigers, al menos siempre que yo hablé con él”. “Nigger” es la adulteración de la palabra “negro” por los estadounidenses sureños racistas, quienes la utilizaban de manera despectiva y denigrante, asignándole a la misma todo lo negativo que pensaban de la raza negra, a la que consideraban inferior.

Este racismo se impuso cuando el presidente Roosevelt firmó una orden ejecutiva para evacuar a más cien mil japoneses y americanos de origen japonés de California, Oregón y Washington alegando que representaban una amenaza para la seguridad nacional. Un 70% eran ciudadanos estadounidenses, pero casi nadie defendió sus derechos constitucionales y se les acabó internando en diez campos, a los que se solía aludir en la época como “campos de concentración”, en los que las condiciones de vida eran deplorables: no había agua corriente, instalaciones sanitarias, colegios decentes, barracones con aislamiento ni techos adecuados, trabajaban bajo el ardoroso sol del desierto por una paga minúscula, solo se permitió a los evacuados conservar lo que podían llevar consigo y muchos americanos aprovecharon la ocasión para quedarse con propiedades de sus vecinos por una fracción de su valor real. Según cálculos aproximados, los japoneses perdieron más de cuatrocientos millones de dólares en propiedades personales, que al valor actual supondrían más de cinco mil millones.

La opinión pública norteamericana estaba preparada para tragarse sin rechistar el dantesco espectáculo que se desencadenó sobre Hiroshima el 6 de agosto de 1945. A las 2:45 de aquel maldito día despegaron tres B-29 de la isla de Tinian con rumbo a Japón. El bombardero que iba en cabeza, bautizado como Enola Gay en honor de la madre de su piloto, Paul Tibbets, transportaba la bomba de uranio “Little Boy” destinada a explotar sobre la ciudad de Hiroshima. Seis horas y media después el avión tenía a la vista su objetivo. En la ciudad condenada, inundada por el sol de la mañana, reinaba la calma. Los 300.000 civiles, 43.000 tres mil soldados y 45.000 trabajadores norcoreanos esclavizados estaban comenzando la jornada. El objetivo era un puente cercano al centro de la ciudad. A la hora fijada, la 8:15, el enorme aparato inició la aproximación a 9.500 metros de altitud y a 530 Km/hora.

Apenas arrojó la bomba, el avión giró violentamente para alejarse de la explosión. En el último momento una racha de viento arrastró la bomba hacia el hospital de Shima, situado a un lado del puente. La bomba cayó casi ocho kilómetros hasta una altura de unos seiscientos metros, entonces las dos masas de uranio se unieron para convertirse en energía. El Enola Gay, ya a casi 15 km de distancia fue sacudido violentamente por la onda expansiva. La bola de fuego se expandió, engullendo el centro densamente poblado de la ciudad. La ola de intenso calor y la explosión pulverizaron los edificios y carbonizaron hasta los escombros. La bomba destruyó totalmente un área de poco más de dos kilómetros de radio. Hora y media después, a casi 650 km de distancia, la tripulación volvía la vista atrás y todavía podía ver la nube en forma de hongo que se alzaba a más de doce mil metros. En el centro de la explosión, en donde se alcanzaron temperaturas de casi tres mil grados, la gente fue convertida en masas carbonizadas y humeantes, mientras sus órganos internos se desintegraban. Decenas de miles de personas murieron instantáneamente. Se calcula que 140.000 habían muerto al terminar el año y 200.000 en 1950.

En un alarde de ocultación sin apenas precedentes, el Gobierno de Estados Unidos informó oficialmente que en el ataque a Hiroshima habían muerto 3.243 soldados japoneses. Con esta descomunal mentira se inicia la falsificación del que, acaso, sea el acto criminal más grande cometido en la Historia de la Humanidad. Como contrapunto monstruoso, cabe mencionar que cuando tuvo noticia de que la bomba había estallado sobre el blanco previsto, el presidente Truman, a bordo del crucero Augusta, fue de un miembro de la tripulación a otro anunciando la gran noticia como un pregonero de aldea: “Esto es lo más grande que ha ocurrido en la Historia”, dicen que exclamaba alborozado. No creo que sea necesario ningún comentario propio para calificar la calidad moral y la categoría intelectual de semejante individuo.

El presentador Edward R. Murrow en una entrevista televisada realizada en 1958, preguntó a Truman: “Cuando se lanzó la bomba atómica, la guerra estaba a punto de terminar de todos modos, ¿fue esto el resultado de un error de cálculo del potencial japonés, falló acaso nuestra Inteligencia en este caso? Truman respondió: “Se hizo partiendo de la teoría de que nuestras tropas esperaban invadir Japón en muy poco tiempo. Se había calculado que iban a hacer falta un millón y medio de hombres para realizar esa invasión. Con toda probabilidad íbamos a sufrir medio millón de bajas y doscientos cincuenta mil soldados morirían. Teníamos una nueva y poderosa arma, no tuve ningún reparo en utilizarla, porque un arma de guerra es un arma destructiva. Por esa razón ninguno de nosotros quiere la guerra y todos estamos contra la guerra, pero cuando tienes el arma que te haría ganarla sería una estupidez no utilizarla”.

Evidentemente, Truman sabía que mentía. Apenas dos meses antes del ataque nuclear a Hiroshima, exactamente el 18 de junio, el presidente consultó al general de cinco estrellas George Marshall acerca del número de bajas americanas que cabía esperar en el caso de que fuese necesario llegar a la invasión de Japón. El veterano militar le respondió que, según los cálculos realizados, no esperaba más de treinta mil bajas.

El cálculo de bajas de Truman fue aumentando con el paso de los años. En noviembre de 1949 se hablaba ya de 500.000 bajas, que en enero de 1953 habían llegado al millón, entre bajas americanas y japonesas. Casi cincuenta años después, en 1991, el presidente George Bush alabó “la dura y valiente decisión de Truman, que salvó millones de vidas americanas”.

Esta misma mañana he vuelto a escuchar la repetición de estas mentiras por boca de los tertulianos que habitualmente comparecen en nuestras emisoras de radio para pontificar acerca de todo lo divino y humano sin ser especialistas en nada de lo que comentan. Una vez más he tenido que constatar mi impotencia y limitarme a desconectar el aparato de radio, como me veo obligado a hacer cada vez que se refieren a los atentados del 11-M y dan por descontada la veracidad de la Versión Oficial.

La macabra ironía es que se permitió a los japoneses mantener a su Emperador, el único obstáculo que había impedido al gobierno japonés firmar la rendición meses antes del bombardeo atómico de Hiroshima, tal como el general Douglas McArthur, Comandante Supremo de las Fuerzas Aliadas en el Pacífico, declaró taxativamente en una entrevista cuando afirmó que el empleo del la bomba atómica había sido completamente innecesario desde el punto de vista militar, para añadir que “los japoneses se habrían rendido en mayo si los Estados Unidos les hubiesen dicho que podrían conservar a su Emperador”.

A pesar de todo lo expuesto, Truman nunca tuvo problemas morales por causa de su decisión. En la entrevista de 1958 anteriormente mencionada, Edward R. Murrow le preguntó cómo pudo mantener el equilibrio o dormir por las noches en los días previos a que se produjese el lanzamiento de la bomba atómica. A lo que Truman respondió: “No tuve ningún problema para dormir. Toda mi vida cuando he tenido que tomar una decisión, la he tomado, después la olvido y me pongo a trabajar en otra cosa”. Murrow también le preguntó si tenía alguna razón para pensar en términos históricos que la bomba de hidrógeno recién fabricada no se utilizaría. Como respuesta, Truman le dijo: “Espero que nunca tenga que usarse, porque espero que mantengamos la paz en el mundo y que no resulte necesario. Pero si el mundo vuelve a sumirse en el caos, se usará. De eso puede estar seguro”.

Causa espanto comprobar que esta filosofía es exactamente coincidente con la expresada por el secretario de Defensa Robert MacNamara, quien en un memorándum destinado al presidente Lynndon Johnson afirmaba su convicción de que la función dirigente que los norteamericanos habían asumido “no podía ejercerse si a alguna nación poderosa y virulenta —sea Alemania, Japón, Rusia o China— se le permite que organice su parte del mundo de acuerdo con una filosofía contraria a la nuestra”. Algo que es fácilmente comprobable en las políticas belicistas mantenidas bajo las etapas de gobierno de los dos últimos presidentes de los Estados Unidos: George Bush y Barak Obama.

Resulta curioso reseñar que incluso el belicoso Churchill manifestó reparos morales cuando visitó a Truman al final de su presidencia. Margaret, la hija del Presidente, describió así la escena: “Todo el mundo estaba de un humor excelente, sobre todo papá. De repente el Mr. Churchill se volvió hacia él y le dijo: “Señor Presidente, espero que tenga la respuesta preparada para que cuando llegue la hora en que usted y yo comparezcamos ante San Pedro y nos diga: Tengo entendido que vosotros dos sois los responsables de lanzar esas bombas atómicas, ¿qué tenéis que decir en vuestra defensa?”

Aunque Truman dejó la Presidencia con unos índices de aceptación tan bajos que solamente George W. Bush se le ha acercado desde entonces, hoy en día se le considera casi un gran presidente al que con frecuencia cubren de alabanzas tanto republicanos como demócratas. La ex-consejera de Seguridad Nacional y Secretaria de Estado, Condolezza Rice, de quién Bush dijo que le había enseñado todo lo que sabía sobre la Unión Soviética, eligió a Truman su “hombre del siglo” para la revista Time. No parecen estar capacitados para darse cuenta de que si matar a personas civiles innecesariamente es un crimen de guerra, jugar con la extinción de la raza humana va mucho más allá de cualquier otro límite.

Hay muchísimas personas que, conocedoras de que una guerra nuclear constituiría un desastre inimaginable para la Humanidad, han llegado a convencerse para su tranquilidad de que semejante catástrofe no ocurrirá jamás. Yo deseo profundamente que estén en lo cierto; pero, si lo están, será porque las grandes potencias poseedoras del arma atómica adopten nuevas normas políticas de comportamiento, porque, mientras subsistan las actuales, existe una posibilidad de guerra nuclear mucho mayor de lo que la opinión pública estaría dispuesta a admitir. Conocer la verdad acerca de Hiroshima es indispensable para tomar conciencia del desafío a la razón que constituye la desaforada carrera armamentística y de instalación de nuevas bases de la OTAN emprendida por Estados Unidos en territorio europeo. Pero, sobre cualquier otra consideración, lo menos que la Historia debe a los centenares de miles de víctimas civiles de las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki es saber la verdad de lo que verdaderamente sucedió. Para que semejante barbarie no se repita y para que tanto horror humano no haya sido en vano.

Como escribe Bertrand Russell en su ensayo La guerra nuclear ante el sentido común, “una vez que el odio y la destrucción se han hecho cósmicos, la locura se extenderá más allá de sus confines actuales. Espero, aunque con muchas dudas, que aún puedan brillar algunos rayos de buen sentido en las mentes de los estadistas. Pero el ensanche de la potencia, sin la prudencia, resulta completamente aterrador, y yo no puedo censurar mucho a aquellas personas a las que lleva hasta la desesperación”.

El suicidio: ¿Pasión por la vida?

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por Carlos Javier González Serrano

El deseo es el motor de la vida, pero su exceso –un ansia ilimitado y perverso– puede ser también motor de la propia muerte.

A lo largo de la historia de la Filosofía y la Literatura, numerosos autores han tratado de buscar y desentrañar el mecanismo por el que los seres humanos podríamos contrarrestar la incansable fuerza por la que nos vemos impelidos a cumplir nuestros anhelos, fueran estos perseguidos inconscientemente o no. Si acudimos a los poemas de Homero, a las funestas tragedias de Shakespeare, a las novelas de Hermann Hesse o Thomas Mann, o al pensamiento de Aristóteles, Kant o Foucault, observaremos cómo la capacidad de desear ha ocupado desde siempre un primer plano en sus reflexiones, ya fuera en forma de adoctrinamiento o como intento de mostrar la complejidad de aquella alma para la que Madame de Staël reclama un necesario reposo.

A pesar de la dificultad que presenta el autoconocimiento (denunciada también en toda época por literatos y filósofos), y aunque constituya en innumerables ocasiones la fuente de todo dolor (como no dudaría en afirmar Schopenhauer), quizás hayamos de conceder al deseo el privilegio de ser el auténtico motor que nos permite no desfallecer en el empeño de vivir cuando, por ejemplo, el hastío o la desesperación se adueñan de nosotros. Dicho brevemente: el deseo define la existencia como una sed sin posibilidad de saciarse.

Pero ¿esconde algún peligro el hecho de observar la vida como un desajuste insalvable entre la aparición de los deseos y su satisfacción o insatisfacción en el orden fáctico? O de otra manera: ¿es la vehemencia de nuestros deseos la que nos precipita contra los obstáculos que encontramos a nuestro paso? ¿Pueden nuestras querencias y esperanzas –aquello que nos invita a perseverar en la existencia– convertirse en el acicate que nos empuje a no querer vivir? ¿Cómo transita aquel deseo de vida hacia un apremiante deseo de muerte?

Pocos temas han levantado tantas ampollas en la historia del pensamiento como la decisión de poner fin voluntariamente a nuestra vida. Arthur Schopenhauer escribía al final del primer volumen de El mundo como voluntad y representación que el suicidio (en alemán, Selbstmord), lejos de ser la negación de nuestra voluntad, supone por el contrario el fenómeno de su más fuerte afirmación. Si algo desea el suicida por encima de todo es, a su juicio, la propia existencia; la única nota que distingue al suicida de una persona que permanece en este mundo es la de hallarse especialmente descontento con las condiciones en que tal vida se le da, pues “él quiere la vida, quiere una existencia y una afirmación sin trabas del cuerpo”. Así pues, en la persona que decide cometer un suicidio se daría un “exceso” de voluntad de vivir que, por otra parte, se vería inhibida al saberse esclava de un fútil y efímero fenómeno individual (el cuerpo físico).

Varias pueden ser las causas de este descontento. Baltasar Gracián explicaba sin miramientos en la “Crisis Quinta” de El Criticón que con la llegada a la vida, el hombre parece introducido “en un reino de felicidades y no es sino un cautiverio de desdichas; que cuando llega a abrir los ojos del alma, dando en la cuenta de su engaño, hállase empeñado sin remedio, vese metido en el lodo de que fue formado: y ya, ¿qué puede hacer sino pisarlo, procurando salir de él como mejor pudiere? […] Ninguno quisiera entrar en un tan engañoso mundo y que poco aceptaran la vida después si tuvieran estas noticias antes”. Si retornamos a los escritos de Madame de Staël, quien considera que el suicidio no es justificable aunque este sea un mundo repleto de maldades y problemas innumerables, leemos que “al hombre le está permitido intentar curarse de todos los males: lo que le está prohibido es destruir su ser, el poder que le ha sido concedido para escoger entre el bien y el mal. Existe por este poder, y por él debe renacer. Todo está subordinado a este principio de actuación, en el que se fundamenta por entero el ejercicio de la libertad”.

Sin embargo, debemos preguntarnos si puede darse alguna circunstancia en la que se rompa esta “lógica de la vida”, un momento en el que aquella libertad se quiebre de tal forma que no se desee poner límites a un destino que aparece no solo como inexpugnable, sino también como poseedor de una fuerza que arrasa con cualquier atisbo de iniciativa o acción. Es entonces cuando el sinsentido se apodera de nuestra conciencia y nuestro universo emocional se tiñe de negro. Frente a la concepción clásica de un infierno vertical, al que somos llamados en virtud de una condena que nos es impuesta tras juicio sumarísimo y decisión inapelable, Ana Carrasco Conde, profesora de Filosofía de la Universidad Carlos III de Madrid, se refiere en una obra de reciente publicación (Infierno horizontal, Plaza y Valdés) a una nueva concepción de infierno, impuesta por una mismidad (o yo) que se vuelve destructiva a fuerza de encerrarse en los límites de su –autocreada– prisión. Ya no es necesario ser enviado a un lugar ignoto, plagado de seres que pagan eternamente su condena: en esta nueva concepción, el infierno se padece en vida.

El auténtico infierno no es el impuesto desde fuera, sino el que el condenado se impone a sí mismo. El suicida renuncia a ser quien es a base de encerrarse en su mismidad, carece de medios para encumbrarse a un horizonte exterior. Así lo explica Carrasco Conde en la obra mencionada: “Sin afuera. La conciencia extrema desemboca en obsesión: es opresión, aplastamiento contra un muro. Mismidad opaca que atrapa al yo. La conciencia extrema es la conciencia de la imposibilidad de salida […]. Y ese es el infierno: cuando no hay salida ni nada que hacer, cuando lo que hay es yo y solo yo, cuando no hay diferencias ni percepciones nuevas, sino la amargura del siempre lo mismo. Nada puede cambiarse. Nada varía. […] No hay lugar para el olvido porque el condenado vive en el eterno presente del dolor. Nada pasa. Nada cura. Nada puede ser superado. Locura del ahora. Imposibilidad de cicatrización”. ¿Pero qué ocurre, como decíamos, cuando la lógica de la vida, la que nos empuja a persistir en la existencia con su misteriosa inercia, parece truncarse? ¿Qué nos empuja –siguiendo la expresión de Jean Améry– a “levantar la mano” sobre nosotros mismos?

¿Se trata, como asegura Schopenhauer, de una batalla en la que somos vencidos por la incapacidad de hacer frente a las circunstancias que nos son dadas, como si la vida fuera querida hasta el punto de cambiarla por la muerte? Frente a esta perspectiva, en la que el suicida no sale bien parado, podemos traer a colación a un filósofo absolutamente olvidado por la cultura española (quizás por la falta de traducciones a nuestro idioma): Philipp Mainländer. Su pensamiento fue tildado desde el principio como pesimismo radical, y en él lleva hasta las últimas consecuencias las tesis defendidas por el propio Schopenhauer: “Dios ha muerto y su muerte es la vida del mundo”. Para Mainländer, el universo no es más que el cadáver resultante del suicidio de Dios; Dios ha muerto, como poco tiempo después anunciaría Nietzsche, pero no porque los hombres lo hayamos matado, sino porque él mismo eligió libremente morir, aniquilarse. ¿Por qué? Al cobrar conciencia de que el ser es insoportable, y que por tanto, el no ser o la nada resultan preferibles. Observamos así la radicalización desaforada de las tesis de Schopenhauer. En uno de sus poemas de juventud, escribía un convencido Mainländer: “En la oscura vida humana/ solo una cosa brilla por la que merezca la pena esforzarse;/ y esa es la tumba; admitámoslo/ sinceramente”. Si alguna vez existió en el mundo una unidad o una armonía simple, para Mainländer ha quedado destruida, está muerta, y el universo entero es presidido por una única ley: la del debilitamiento de la fuerza en general, la ley del dolor en la humanidad en particular. Si Schopenhauer situaba lo metafísico en la voluntad, Mainländer aprovechará tal apelativo para referirse al “exterminio” (al fin de la vida) como aquello que se encuentra fuera o más allá del mundo.

Desde la visión de Mainländer, y tomando también en consideración las tesis de alguien como Améry, quien vivió en primera persona las atrocidades cometidas por el Tercer Reich alemán de Hitler en los campos de concentración de Buchenwald y Auschwitz, el suicida vive intensa y plenamente cuando decide dar el paso voluntario hacia su muerte, es él quien dice la primera palabra y se cree legitimado para no esperar a morir de forma “natural”. Para ellos, la vida no es el bien supremo. El acto de “saltar” hacia la muerte está repleto de sentido para el suicida. Para el que comete suicidio – o muerte voluntaria, como prefería llamarlo Améry–, el indulto solo puede ser concedido por el que lo lleva a cabo, en ello consiste su verdadera libertad: “De este modo la muerte se torna vida, así como la vida desde el nacimiento es ya morir. De pronto, la negación se torna positividad”.

Para terminar, podemos preguntarnos de la mano de Camus en El mito de Sísifo si las verdades aplastantes no desaparecen cuando son reconocidas. Aunque ¿es suficiente con asumir todo cuanto conlleva la existencia, o se hace necesaria la rebelión frente a un destino que no duda en cargar contra nosotros cuando parecemos más desvalidos e inermes? Y esta forma de rebelión, ¿quién la decide cuando creemos haber llegado a un límite en el que ni siquiera “la lógica de la vida” puede empujarnos a seguir con este negocio que no cubre gastos… hasta la próxima batalla?

Navidades, felicidad y decrecimiento. ¿Qué relación hay entre el consumo y la felicidad?

navidad
Filka Sekulova [1]

Traducido al castellano para EcoPolítica por Javier Zamora García [2]

Entramos en fechas navideñas, y con ello, volvemos a sumergirnos en ese túnel de compras y gastos que siempre acompaña a esta época del año. Constantemente recibiremos, de una manera u otra, el mensaje de que la celebración, para ser verdaderamente dichosa, debe acompañarse de una buena cantidad de gasto (regalos, comidas, cenas, fiestas… Con todo lo que ello conlleva en términos, sin ir más lejos, de transporte). Por esa razón, las Navidades son siempre una buena ocasión para reflexionar sobre nuestra obsesión con el consumo material, y la influencia que tiene ello en nuestra felicidad. No hay mejor manera de hacerlo que al calor de las ideas del decrecimiento.

Las palabras felicidad y decrecimiento son las dos difíciles de abarcar en una sola y simple definición. Decrecimiento no es simplemente “menos” y felicidad no es simplemente un estado de “dicha”. El decrecimiento es una plataforma en la que diferentes ideas confluyen. Estas ideas engloban desde los límites al crecimiento material y a la extracción de recursos a nivel planetario hasta los límites al reconocimiento social que uno puede recibir a través de las posesiones materiales; desde los límites a la libertad obtenida a través del uso de la tecnología y la velocidad hasta los límites de la industrialización capitalista para mantener o mejorar nuestra satisfacción vital. Al final, el decrecimiento ha pasado a significar la deseada metamorfosis hacia la equidad social y la sostenibilidad ambiental, mientras que sus implicaciones literales de reducción abren el espacio para que las alternativas crezcan, tanto primero en lo mental como después en lo material.

La felicidad es una idea más filosófica, para algunos incluso metafísica. Teóricamente, puede ser definida como la sensación positiva asociada con la ausencia de dolor (la llamada “felicidad hedónica”); o como un vivir que está en coherencia con las creencias de uno y satisface sus mejores potenciales (la llamada “felicidad eudaimónica”). Mientras que algunas actividades producen tanto felicidad hedónica como eudaimónica, no todos los tipos de felicidad hedónica producen felicidad eudaimónica. Es cierto que la felicidad no puede limitarse a un marcador entre hedonismo y eudaimonía. Además, el lector probablemente tenga una comprensión única de la felicidad que está más allá de una sola definición. En ese sentido, la intención aquí no es hegemonizar la percepción de la felicidad. Sin embargo, por razones de simplicidad, hablaré de la felicidad como un efecto secundario de vivir una vida que merece la pena ser vivida, más que como una meta en sí misma. Además, asumiré que este efecto (secundario) puede ser medido, o aproximado, a través de preguntas concretas y escalas numéricas. Esto puede ayudarnos a operacionalizar algunas partes de la “felicidad” y ver cómo cambia, o podría cambiar, en un contexto de decrecimiento.

¿Por qué hablar de decrecimiento y felicidad? Algunos de los miedos que comúnmente emergen en respuesta a la palabra decrecimiento tienen que ver con una posible pérdida de los niveles actuales de comodidad, placer, libertad y, generalmente hablando, bienestar. En realidad, si el decrecimiento implica la extracción y uso de menos combustibles fósiles, minerales y recursos naturales, menos tecnología, coches y aviones; si el decrecimiento implica el abandono de infraestructuras de gran escala, así como el hecho de compartir nuestro trabajo pagado y no pagado, rediseñar nuestros entornos urbanos y – más importante que eso – participar más en todos los niveles… ¿Perderíamos nuestra felicidad?
Para responder a estas cuestiones tenemos que considerar dos premisas básicas. En primer lugar, nuestro bienestar está influido por condiciones tanto materiales como inmateriales, y dichas condiciones nos influyen de manera diferente.

Mientras que una mejora de las condiciones materiales – tal como el nivel de ingresos disponibles, propiedad inmobiliaria o vehículos motorizados – tiende a aumentar nuestra felicidad, este efecto dura poco. Un estudio famoso de ganadores de lotería en los Estados Unidos demuestra cómo la felicidad rápidamente desciende a niveles previos (e incluso aún menores) después de haber ganado una gran suma de dinero. Además, la satisfacción que uno recibe de una cesta de consumo creciente contribuye cada vez menos a la felicidad (o utilidad) en el tiempo.

Así, incluso en un marco conceptual puramente economicista, el crecimiento material infinito no logra su objetivo inicial: incrementar el bienestar infinitamente. Sin embargo, los cambios en ámbitos no monetarios de la vida – tales como la salud, las amistades, las relaciones, y la vida pública y social – tienden a tener un efecto más duradero sobre la felicidad (Easterlin, 2003). Las alteraciones en estos ámbitos causan rupturas más profundas y permanentes en el bienestar que cualquier tipo de pérdida monetaria. Estos descubrimientos de los estudios sobre la felicidad concuerdan con aquellas llamadas desde la teoría del decrecimiento adesplazar la importancia que concedemos a los componentes de la vida puramente (económico-)monetarios hacia aquellos basados en relaciones humanas, conectividad social y convivialidad.

En segundo lugar, la llamada paradoja de Easterlin demuestra que el crecimiento de los ingresos no contribuye al bienestar subjetivo en el tiempo. Esto ocurre por dos razones. La primera es la comparación social. Constantemente nos reflejamos en los otros y hacemos inferencias sobre cómo debería ser una vida buena y respetable. Por mucho que nuestros ingresos crezcan, siempre habrá algunos que por comparación social estén por encima, perpetuando una ‘carrera de locos’ por el estatus. Por esta razón, incluso en una sociedad justa y con riqueza bien distribuida, si nos quedamos enganchados en el crecimiento material, nunca será suficiente como para que todas las personas se sientan satisfechas y distinguidas. La segunda razón es la llamada adaptación de nuestros términos de referencia. Cuanto más ganamos, más esperamos ganar, así que no logramos percibir y disfrutar lo que ya tenemos.

¿Cómo se relacionan estas dos ideas con la idea del decrecimiento? Intuitivamente, si el decrecimiento representa una disminución equitativa del consumo que afecte a todas las personas, esto no tendrá necesariamente un efecto negativo en el bienestar subjetivo. En primer lugar, por la adaptación. Nuestras aspiraciones tienen a adaptarse tanto al alza como a la baja. A diferente velocidad, pero a pesar de todo se adaptan. En segundo lugar por la comparación social. Un descenso en el consumo que afecte a todas las personas cambiará nuestros puntos de referencia, suavizando así (o incluso neutralizando) los efectos potencialmente negativos que pudiera tener sobre la felicidad (Sekulova y van den Bergh, 2013). Pero si solo una fracción de la población reduce su nivel de consumo material, mientras que la parte restante de la sociedad se caracteriza por abundante riqueza material, el bienestar de la fracción desfavorecida seguramente sea menor. Esto es lo que se observa durante episodios de crisis económica. Por el contrario, en el decrecimiento tendemos a hablar de una relación democráticamente establecida entre salarios máximos y mínimos. Se ha demostrado que la desigualdad de salarios tiene un efecto altamente negativo sobre la salud y la satisfacción vital. Así, si la brecha de ingresos entre individuos (y países) se reduce como resultado del decrecimiento, la competencia disminuiría y el bienestar subjetivo seguramente mejore.

Además, el decrecimiento implica un movimiento en dos direcciones simultáneas: una hacia la reducción, pero también otra hacia la transformación o la “adaptación”. La hipótesis aquí es que el hecho de que una sociedad al completo consuma menos a través de múltiples acciones complementarias – o “adaptaciones” – no tiene por qué hacernos “menos felices” per se.

Para entender a qué nos referimos con esto de la “adaptación”, podemos comenzar con la propuesta del reparto del trabajo y la reducción de la jornada laboral formal. Las pruebas sobre el efecto de la reducción de la jornada son variadas y altamente dependientes del contexto. La reducción de la jornada laboral en el contexto de una sociedad basada en el crecimiento económico fuerza a que la gente tenga dos trabajos (en vez de uno) para poder seguir manteniendo altos sus ingresos.

Además, reducir la jornada laboral en un contexto de altos niveles de consumo material incrementaría el tiempo disponible para ocio intensivo en recursos (como viajes en avión o el uso de automóviles), contribuyendo de esa manera más bien poco al decrecimiento la felicidad (eudaimónica).

Por el contrario, el reparto del trabajo en el contexto del decrecimiento implica un nivel más bajo de ganancias individuales, consumo y poder adquisitivo. Sin embargo, la reducción de la jornada laboral – y el reparto del trabajo – en un contexto de decrecimiento son acompañados de ciertas transformaciones sociales o “adaptaciones”. En concreto, de un incremento en el tiempo y el espacio vital dedicados a actividades no monetarias, recíprocas y comunales. Aumentar el tiempo que dedicamos al trabajo comunal al tiempo que reducimos las horas de trabajo formales no tiene por qué hacernos infelices. La calidad de las interacciones sociales – los llamados bienes relacionales – es uno de los factores claves para el bienestar subjetivo. Se ha probado que mejorar nuestros lazos sociales y nuestra conectividad incrementa satisfacción vital. Por otro lado, se ha probado tanto a nivel nacional como en distintos países que el aumento de la libertad – entendido como tener control sobre tu tiempo y la vida en general – afecta la satisfacción vital más de lo que lo hacen la buena salud, el trabajo o el nivel de ingresos.

Los niveles de felicidad entre voluntarios, por ejemplo, se confirman más altos que los del resto de la población. Esto, en parte, se debe a la presencia de emociones empáticas y menores aspiraciones materiales que acompañan al voluntariado. En suma, la reducción de la jornada laboral, acompañada por un aumento del tiempo que uno dedica a los bienes relacionales o a las actividades que uno considera valiosas, probablemente tenga un efecto positivo en el bienestar, incluso en un contexto de reducción del consumo material.

Otra idea emblemática en el contexto del decrecimiento es la reducción de la dependencia del automóvil y otros medios de transporte rápido.

Si esa transformación permite una mayor presencia de naturaleza silvestre y paisajes rurales sin crear carestía social, probablemente tenga un efecto positivo en el bienestar. Los estudios sobre desplazamientos indican que cuantas más horas pasamos en un vehículo motorizado menos felices nos sentimos. Además, hay cada vez más autores indicando el papel crucial que juegan las condiciones medioambientales en el bienestar. La polución del aire, por ejemplo, se asocia con niveles más bajos de felicidad en Londres y en una serie de ciudades en China. Si la mayoría de poblaciones urbanas y suburbanas cambian el coche por el transporte público, o eligen puestos de trabajo basados en el principio de proximidad, no es probable que sufran un descenso en su satisfacción vital. Es cierto que renunciar al coche en una sociedad basada en los coches sería altamente molesto. Pero si se acompaña esta renuncia de una cierta adaptación social que promueva espacios (urbanos) donde los humanos coexistan con “la Naturaleza” en un contexto de proximidad y uso mínimo de vehículos motorizados, los niveles de estrés (y contaminación) bajarían, creando las condiciones para que el bienestar subjetivo florezca. Además, es poco probable que nos haga infelices ralentizar la velocidad y aumentar el tiempo disponible para viajar mientras se disfruta más de la exploración y las visitas durante el viaje.

Finalmente, una última propuesta más abstracta pero clásica en la línea del decrecimiento se refiere a desafilar el concepto de riqueza, así como el prestigio social que uno puede ganar gracias a las posesiones materiales. Uno de las formas prácticas para conseguirlo es a través de las prohibiciones de la publicidad. De manera general, el consumo basado en la competencia tiende a afectar negativamente a nuestra felicidad. La literatura científica indica que los individuos con mayores puntajes en materialismo – es decir, quienes dan mayor énfasis a las aspiraciones monetarias y a la seguridad financiera – tienden a estar menos satisfechos con sus vidas (Kasser, 2002). Por el contrario, los individuos con puntajes altos en altruismo generalmente tienen niveles superiores de bienestar y pocos requisitos materiales para la realización de sus necesidades básicas. Además, hay algunos autores que demuestran que ver la televisión deprime las actividades sociales, las cuales son un componente importante de la felicidad. De este modo, cultivar un imaginario social que no esté colonizado por las posesiones materiales – a través de prohibiciones a la publicidad y diversas acciones voluntarias – podría finalmente mejorar el bienestar.

Las propuestas expuestas en el marco del decrecimiento están continuamente multiplicándose y redefiniéndose. Este artículo no argumenta que el decrecimiento deba ser ‘feliz’ o dichoso por defecto. Tampoco propone que el objetivo último de la sociedad deba ser aumentar la felicidad por todos los medios. Más bien, lo que sugiere es que es probable que nuestro bienestar se incremente como consecuencia de cambiar ciertas prácticas, estructuras y valores, como propone el decrecimiento. En particular, si las reducciones en el ingreso o en el trabajo remunerado son compartidas por todas las personas y compensadas por un incremento en la autonomía personal; si el tiempo dedicado a actividades comunitarias es compensado por mejoras en las relaciones interpersonales; si la reducción en el uso de modos de transporte rápido se acompaña de un incremento en el tiempo disponible para viajar; si la reducción en el consumo de lujo y los niveles de confort material se compensa con niveles más altos de convivialidad; la felicidad no disminuirá, y puede incluso que aumente.

En otras palabras, el decrecimiento implica una trayectoria de acciones y políticas variadas que compensan entre sí sus ‘lados oscuros’. En general, si el decrecimiento despierta una mejora en los factores que producen efectos más duraderos sobre la felicidad – como la salud, el tiempo libre, la vida social y las relaciones, el medio ambiente natural -, nuestro bienestar podría perfectamente mejorar en condiciones de consumo material menor.


Notas
[0] La imagen es una fotografía del Daily Mirror. Su uso en la presente web no tiene ningún propósito comercial.
[1] Filka Sekulova es investigadora del Institut de Ciència i Tecnologia Ambientals en la Universitat Autonoma de Barcelona. Pertenece al grupo Recerca & Decreixement (Research & Degrowth).
[2] Javier Zamora García es licenciado en Derecho y Ciencias Políticas. Acaba de finalizar el Máster en Pensamiento Social y Político en la Universidad de Sussex. Es coordinador del Grupo de Lectura “Cornelius Castoriadis” y co-coordinador del Área de Cultura Ecológica de EcoPolítica.

Referencias

Kasser, T. (2002), The High Price of Materialism [El alto precio del materialismo], Cambridge, MA: MIT PRESS.
Sekulova, F. and van den Bergh, J. (2013), Income, Climate and Happiness: An Empirical Study for Barcelona [Ingresos, Clima y Felicidad: Un Estudio Empírico para Barcelona], Global Enviromental Change, Vol. 3-5, pp. 1467 – 1475

La verdad sobre las mentiras

lies

por Irene Orce
Fuente:
http://blogs.lavanguardia.com/metamorfosis/la-verdad-sobre-las-mentiras

“La mentira más devastadora es aquella con la que un hombre se engaña a sí mismo”, Friedrich Nietzsche

Las mentiras son maestras en el arte del disfraz. Siempre creativas, adoptan tantas formas como nuestra imaginación les permite. Las hay pequeñas y grandes, cobardes y atrevidas. A veces inocuas, a menudo extremadamente dañinas. Todas ellas descaradas. Su mala reputación las precede. Sin embargo, son tan despreciadas como utilizadas. Lo cierto es que no existe ningún ser humano que no haya caído en la tentación de utilizar sus servicios en un momento u otro de su vida. Para muchos, son compañeras habituales. El mejor antídoto contra la cruda realidad. Pero su naturaleza tramposa resulta particularmente arriesgada. Cuando menos lo esperamos, se vuelven contra nosotros. Es entonces cuando nos enfrentamos al coste de vivir tras una máscara. Y no siempre contamos con los recursos necesarios para pagar tan abultada factura.

Las razones que nos llevan a mentir son infinitas. Pero todas se basan en un planteamiento común: evitar exponer la verdad. Utilizamos las mentiras como un escudo para proteger nuestras inseguridades y carencias. Así, mentimos por conveniencia, por vergüenza, por interés, por miedo e incluso por respeto a nuestro interlocutor. Algunas de las mentiras que decimos son respuestas automáticas. Las tenemos tan integradas que apenas nos damos cuenta. Pongamos por ejemplo una mañana cualquiera. Nos cruzamos con un conocido de camino al trabajo, y se acerca a saludarnos. “Buenos días, ¿cómo va?”, nos pregunta. Y casi sin pensarlo, respondemos: “bien, ¿y tú?”. Tal vez no nos interese compartir nuestras vicisitudes con esa persona. Posiblemente ni siquiera nos apetezca saludarla. Pero se imponen las normas de cortesía, al igual que cuando nos hacen un regalo que no nos gusta. En este tipo de situaciones, la mentira resulta útil e interviene en aras de facilitar nuestras relaciones, como una estrategia para proteger nuestra intimidad.

Lo cierto es que las utilizamos a diario, en todo tipo de interacciones. Y la mayoría no tienen mayor trascendencia. El problema surge cuando espoleados por nuestra inseguridad y el miedo a no ser aceptados tal y como somos, optamos por disfrazar la realidad a nuestro antojo. Resulta una idea tentadora. La vía más rápida para ganarnos la admiración y el respeto de las personas que nos rodean. Solemos empezar por algo pequeño, poco importante. Pero poco a poco, nos vamos enredando en el telar de las mentiras. Y en este proceso, nos olvidamos de que son como pompas de jabón. Brillantes e hipnóticas, contienen un universo de imaginación en su interior. Pero terminan reventando. Y su hechizo desaparece, al igual que la confianza que los demás han depositado en nosotros, destruyendo por completo nuestra credibilidad.

Vendedores de humo
“Se atrapa antes a un mentiroso que a un cojo”, Refrán popular

Cada persona tiene una relación única con la mentira. La más íntima es la que conocemos como autoengaño. Solemos ponerlo en práctica a menudo por miedo al potencial conflicto y por el dolor que nos produce reconocer nuestros propios sentimientos y emociones. E invariablemente, las mentiras que contamos a los demás son un reflejo de las mentiras que nos contamos a nosotros mismos. Se trata de una inercia tan sutil como perjudicial que ponemos en marcha desde la infancia. Mentimos y nos mentimos para eludir las frustraciones que nos causa nuestra realidad. Nos engañamos a nosotros mismos y a los demás cuando no somos capaces de afrontar las verdades que nos contrarían. Y también cuando nos ciega el interés para conseguir un objetivo concreto.

A lo largo de la historia, las mentiras han causado muchas bajas. Han truncado carreras, destrozado relaciones, causado guerras. Son la causa de la mayoría de grandes escándalos. Sin embargo, vale la pena matizar los distintos tipos de mentira que utilizamos, pues no todas son iguales ni acarrean las mismas consecuencias. Según el diccionario, mentir es “decir algo que no es verdad con intención de engañar”. Pero también es “cualquier manifestación contraria a lo que uno sabe, cree o piensa”. Esta definición contiene todas las formas de mentira. Y eso incluye la omisión de información.

Por otra parte, cabe apuntar que quien engaña sin ser consciente de ello no miente, simplemente propaga su propia equivocación o visión distorsionada de la realidad. De ahí que lo que en última instancia define una mentira es la intención con la que se dice. Las más dañinas para nuestra salud emocional son aquellas que decimos para evitar responsabilizarnos de las consecuencias de nuestras decisiones, conductas y actitudes, perjudicando a los demás en la búsqueda de nuestro propio beneficio. Es lo que se denomina ‘mentiras conscientes’. Si bien resulta más fácil mentir por omisión, las consecuencias de no decir toda la verdad pueden ser equiparables a las de falsear la realidad con premeditación y alevosía.

La política de la honestidad
“Ningún legado es tan rico como la honestidad”, William Shakespeare

Cuando practicamos la honestidad no tenemos que preocuparnos de prestar atención a la versión de la historia que estamos explicando, ya sean anécdotas jocosas o cosas importantes que nos hayan sucedido. Los exponemos tal y como permanecen grabados en nuestra memoria. Pero cuando mentimos tenemos que permanecer alerta, controlando cada palabra que sale de nuestros labios para que resulte creíble y veraz. Lo cierto es que cuanto más nos enredamos en el complejo telar de las mentiras, más difícil resulta evitar los deslices que pueden terminar por dejarnos al descubierto. Resulta casi imposible controlar las distintas versiones de la misma historia que hemos contado a cada persona manteniendo una cierta coherencia.

El punto culminante de ese malestar llega cuando nos pillan mintiendo ‘in fraganti’. En ese momento perdemos mucho más que nuestro disfraz. Perdemos la confianza que la otra persona ha depositado en nosotros, agrietando los cimientos de nuestra relación. Dependiendo de la gravedad de la mentira, esa grieta provoca que aquello que llevamos construyendo durante tanto tiempo quede reducido a escombros. Resulta una lección devastadora. No en vano, la confianza es la base sobre la que se edifican las relaciones humanas. La intensidad y profundidad de nuestra relación con otra persona tiene que ver con nuestro nivel de confianza en ella y viceversa. Es un tesoro frágil, y el principal daño colateral de toda mentira. Para verificar esta premisa, no tenemos más que recordar cómo hemos reaccionado y de qué manera nos hemos sentido cuando una persona cercana nos ha engañado.

Eso sí, cabe apuntar que en ocasiones, somos en parte responsables de las mentiras que nos cuentan. La falta de tolerancia, la rigidez y la inflexibilidad que a veces mostramos dificulta la transparencia en nuestras relaciones. De ahí la importancia de apostar por el respeto como política para favorecer la honestidad. Si aspiramos a cultivar relaciones sanas y sólidas, tenemos que aprender a encajar verdades dolorosas. Es el precio de la autenticidad.

Llegados a este punto, vale la pena recordar que la mentira hace daño a quien la escucha pero siempre hiere más a quien la pronuncia, pues eso la convierte en una persona poco íntegra, indigna de confianza y tremendamente irresponsable. Si queremos romper esta inercia, tenemos que empezar por cuestionarnos cuál es el peso que ejercen las mentiras en nuestra vida. En última instancia, nuestra relación con las mentiras –es decir, con qué frecuencia la utilizamos y qué resultados obtenemos– es un buen indicador de nuestro grado de responsabilidad y madurez. Y cada vez que aparezca la tentación de bailar al son de las musas del carnaval, preguntarnos: ¿Qué ganamos cuando mentimos? Y sobretodo… ¿Qué estamos dispuestos a perder?

¿El Dios del sufrimiento?

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Autor: Peter Singer (Peter Singer is Professor of Bioethics at Princeton University and Laureate Professor at the University of Melbourne.)

¿Vivimos en un mundo creado por un dios todopoderoso, omnisciente y absolutamente bueno? Los cristianos así lo creen. No obstante, todos los días nos enfrentamos a un motivo poderoso para dudarlo: en el mundo hay mucho dolor y sufrimiento. Si Dios es omnisciente, sabe cuánto sufrimiento hay. Si es todopoderoso, podría haber creado un mundo sin tanto dolor –y lo habría hecho si fuera absolutamente bueno.
Los cristianos generalmente responden que Dios nos concedió el don del libre albedrío, y por lo tanto no es responsable del mal que hacemos. Pero esta respuesta no toma en cuenta el sufrimiento de quienes se ahogan en inundaciones, se queman vivos en incendios forestales provocados por un rayo o mueren de hambre o sed durante una sequía.
Los cristianos tratan de explicar este sufrimiento diciendo que todos los seres humanos son pecadores y merecen su suerte, por espantosa que sea. Pero los bebés y niños pequeños tienen las mismas probabilidades que los adultos de sufrir y morir en desastres naturales y parece imposible que lo merezcan.
Una vez más, algunos cristianos sostienen que todos hemos heredado el pecado original cometido por Eva, que desafió el decreto de Dios de no comer del árbol del conocimiento. Esta es una idea repelente por partida triple, ya que implica que el conocimiento es malo, que desobedecer la voluntad de Dios es el mayor de todos los pecados y que los niños heredan los pecados de sus antepasados y pueden ser justamente castigados por ellos.
Aun si aceptáramos todo esto, el problema sigue sin solución. Los animales también sufren a causa de las inundaciones, incendios y sequías y, puesto que no descienden de Adán y Eva, no pueden haber heredado el pecado original.
En tiempos pasados, cuando el pecado se tomaba más en serio que hoy en día, el sufrimiento de los animales planteaba un problema particularmente difícil a los pensadores cristianos. El filósofo francés del siglo XVII, René Descartes, lo resolvió mediante el drástico recurso de negar que los animales puedan sufrir. Sostenía que los animales eran simplemente mecanismos ingeniosos y que no se debían tomar sus chillidos y contorsiones como señal de dolor de la misma manera que no se toma el ruido de un reloj despertador como señal de que tiene conciencia. Es poco probable que las personas que tienen un gato o un perro encuentren convincente ese argumento.
El mes pasado, en la Universidad de Biola, una escuela cristiana en el sur de California, debatió la existencia de Dios con el comentarista conservador Dinesh D’Souza. En los últimos meses, D’Souza ha insistido en debatir con ateos prominentes, pero a él también le costó trabajo encontrar una respuesta convincente al problema que he descrito.
Primero dijo que puesto que los seres humanos pueden vivir eternamente en el cielo, el sufrimiento de este mundo es menos importante que si nuestra vida en este mundo fuera la única que tuviéramos. Eso sigue sin explicar por qué un dios todopoderoso y absolutamente bueno lo permitiría. Por insignificante que sea este sufrimiento desde la perspectiva de la eternidad, el mundo estaría mejor sin él, o al menos sin la mayor parte de él. (Algunas personas afirman que necesitamos algo de sufrimiento para apreciar lo que es ser feliz. Tal vez, pero ciertamente no necesitamos tanto.)
A continuación, D’Souza adujo que como Dios nos dio la vida, no estamos en condiciones de quejarnos si no es perfecta. Utilizó el ejemplo de un niño nacido sin una pierna. Dijo que si la vida en sí misma es un don, no se nos hace un daño si recibimos menos de lo que podríamos desear. En respuesta señalé que nosotros condenamos a las madres que dañan a sus bebés mediante el uso de alcohol o cocaína durante el embarazo. No obstante, ya que le dan la vida a sus hijos, parece que según la opinión de D’Souza lo que hacen no tiene nada de malo.
Por último, D’Souza recurrió, como lo hacen muchos cristianos cuando se les presiona, a la afirmación de que no podemos esperar entender los motivos de Dios para crear el mundo tal como es. Es como si una hormiga tratara de entender nuestras decisiones, por lo insignificante que es nuestra inteligencia en comparación con la infinita sabiduría de Dios. (Esta es la respuesta que se da de forma más poética en el Libro de Job .) Pero una vez que abdicamos así de nuestra capacidad de raciocinio, bien podemos creer lo que sea.
Además, la afirmación de que nuestra inteligencia es insignificante en comparación con la de Dios presupone exactamente el punto que se está debatiendo –que existe un dios omnisciente, omnipotente y absolutamente bueno. Las evidencias que tenemos ante nuestros propios ojos indican que es más razonable creer que el mundo no fue creado por dios alguno. Si de cualquier forma insistimos en creer en la creación divina, nos vemos obligados a admitir que el dios que creó el mundo no puede ser todopoderoso y absolutamente bueno. O es malvado o no es muy hábil.

Apuntes sobre la desnudez

Mdesa

Por: Gilberto Antolin Nava
Publicación original en:
http://lasombradeprometeo.blogspot.mx/2015/03/apuntes-sobre-la-desnudez.html

La historia del pensamiento siempre ha reservado sus fuerzas a los más grandes problemas que le han hecho afrenta: el alma, el sujeto, la mercancía, entre otros. Sin embargo, otros tantos temas no menos fundamentales han sido descuidados, no ingenuamente, sino por la dinámica del pensamiento llamado metafísico que ha relegado a segundo plano la inmanencia del mundo, como bien le gustaba afirmar a Nietzsche. Uno de esos temas dejados de la mano del pensamiento abstracto ha sido el del cuerpo y todo lo que con él ha tenido que ver, por ejemplo, su desnudez. Esta última, no obstante, ha venido a ser rescatada por más de dos figuras del pensamiento contemporáneo que para interpretarla recurren, paradójicamente, a textos arraigados a la tradición hebraica, a saber: Bataille, Derrida y Agamben.
En una primera aproximación la obertura a esta cuestión está en un fragmento fundamental del antiguo testamento que la teología no se canso de interpretar: Génesis 3,7. Donde se narra la toma de conciencia de la desnudez. Sin alejarnos demasiado, podemos hacer caso de aquel pensamiento que afirma la codeterminación de mito e ilustración[1], y decir, acompañándolo, que en el relato judeo-cristiano de la desnudez primera se encuentra ya no solo su clarificación, sino lo que se reproduce posiblemente en todo acto de desnudez: la violencia mítica hacia el cuerpo de los castigados.
No deja de sorprender que este relato vuelva explícita y reproducible la violenta transgresión de las fronteras que nunca cesan entre el “animal” y el hombre. Y en el umbral de estas fronteras el origen negativo del vestido. La desnudez, que desde el punto de vista del antiguo testamento se percibe como una ausencia, no se muestra sin el vestido. Sin la imposición o despojo de éste, aquella no hubiera llegado a ser problemática. El vestido se revela como su antítesis dialéctica.
En el texto, la desnudez no llega sino como lapso entre dos tipos distintos de vestidura. Primero la vestidura como “vestido de luz” bíblico, que es nombrada en el Zohar y que representa aquel halo de gracia que el hombre conservaba antes del pecado. Segunda, la vestidura producida por el ingenio humano, originariamente hecha de hojas y pieles de animal. En este sentido “la desnudez se da por así decirlo solo negativamente, como privación del vestido de gracia y como presagio”.[2] Tomada de la mano que la niega, así desciende la desnudez sobre la cuenta de los días.
La dialéctica originaria entre desnudez y vestido podría bien interpretarse a partir de una transgresión primera que se da durante la conversión del “animal” en hombre, representada en el Génesis, según el cual Adán y Eva se percatan, después del pecado, que están desnudos: “Entonces se abrieron los ojos de ambos y vieron que estaban desnudos.” Y en este evento sobre el que recae la signatura de la desobediencia de Dios y la posterior caída en la angustiante existencia de lo fragmentario, está la clave de la dinámica histórica que expresa la relación de la desnudez en el acoplamiento de los conceptos de rebelión y castigo. Adán y Eva transgreden las leyes de Dios y éste responde con la transgresión de los cuerpos, desnudándoles. Escena que más allá de representar la nostalgia de lo perdido, hace eco de aquello que según la Dialéctica de la ilustración se pude hallar en la historia: el sacrificio como instauración de la cultura.[3]

La conciencia que la desnudez revela implica la vergüenza de una existencia fragmentaria, que expresa como pudor la desnudez de la corporalidad sexuada. Después del despojamiento, que otorga la experiencia del pudor, encuentra el hombre, según el mito judeocristiano, el primer saber de sí mismo como un ser incompleto en el mundo, como un ser que despojado tiene que cubrirse, como un ser al que algo le falta: por lo pronto la huída que representa el vestido. El pecado no ha de consistir sino en un despojamiento y una puesta al desnudo. Solo un Giotto habría sabido pintar la cohesión entre pecado y desnudez de aquellos que cruzan representando el dolor en el rostro desparpajado.
Cuando me desnudo, frente a alguien o para ver mi cuerpo, siento quizá la incógnita vergüenza adánica de saberme despojado, desprotegido; corro inmediatamente a cobijarme en el vestido. Al mismo tiempo, como contrapunto, tengo la consciencia de no poder estar absolutamente desnudo, como el animal, sino solo para vestirme o desvestirme en lo sucesivo. La interpretación posestructuralista del Génesis da cuenta de ello. La vergüenza de la desnudez y la negación de ésta es la experiencia humana que por antonomasia se presenta como lo más propio del hombre, lo ajeno a los animales que, tal como apunta Derrida, desnudos como están no tienen la conciencia de estarlo.[4]
En el hombre, además y a diferencia de los animales, la desnudez potencia una anamnesis. La que nos recuerda nuestra “animalidad” olvidada, relegada, sexualmente reprimida y que, no obstante, se presenta en cada una de las escenificaciones de la desnudez. Por ello, en la puerta de la religión, cuna de la ilustración, se llama a su prohibición. Ya Freud hacía hincapié de la ecuación entre cultura y barbarie al subrayar que en la marcha de la civilización el ser humano necesariamente tiende a negar sus pulsiones fundamentalmente sexuales, las que recuerdan al cuerpo del animal, a lo ausente de moral y de técnica, es decir, a lo ausente del sentido entre bien y mal y de aquello metafísico que recuerda el adorno. Tras lo cual es claro que la negación de la desnudez, su vestido, se debe a que ella hace surgir el caos primigenio de la “animalidad” y de todo aquello que la sociedad tuvo que sacrificar en miras al progreso técnico.
El vestido como adorno ya es la técnica. Inaugura propiamente el trabajo histórico al poner sobre la naturaleza algo que no se encuentra en ella: la naturaleza no se viste. Técnica y pudor, comenta Derrida, van de la mano. Aquella marcha sobre este no solo por la necesidad humana de conservación, sino por afán de transformarse en algo distinto de lo que se es. El pudor, aquí, se presenta como la base de lo negativo. Pero lo que se niega no es el cuerpo en sí desnudo, sino la desnudez del cuerpo que se carga de signos, de este cuerpo que calla frente al espejo y que, según Bataille, representa en el hombre uno de los vehículos primordiales de la transgresión, de las potencias que rasgan la débil tela del ser.[5]

Hay que señalar, sin embargo, que la transgresión no es unilateral. Como acto de transgresión la desnudez no se presenta siempre aislada y nuda, sino preformada y representada en un escenario social. En el mito, antes de que Dios transgreda el cuerpo del hombre, despojándole del “vestido de luz”, el hombre ya ha transgredido. La desnudez, así, se vuelve efectiva a partir del cuerpo que se desnuda libremente tanto como del cuerpo que es desnudado coactivamente. Desnudarse es indudablemente una consigna política, pero desnudar coactivamente el cuerpo con el objetivo de amedrentar es sin duda una de las muestras más bajas y brutales de las prácticas policiales desde la antigüedad. De esta manera, la desnudez no solo tiene lugar en el goce y en el erotismo sino en la rebelión y la lucha. Cuando en esta ultima surge la violencia por medio del Estado, se vuelve a reproducir en los cuerpos desnudos la violencia primigenia del mito, pues en esta se experimenta la desnudez como un castigo por la rebelión.

Si bien ha caído en desuso la simple comparación entre el concepto de Dios y el de Estado al estilo hegeliano, no es inútil señalar que los mecanismos de coerción de este último tienen como su causa algo análogo al origen en la acción divina del castigo: al final son semejantes los cuerpos desnudos que caen de los mitos y de los aviones durante los procesos de represión política presentes ahora de manera global, pues ambos caen a causa de su resistencia. De la desnudez del cuerpo como exposición involuntaria de sí, como castigo, como tortura y rotura de humanidad sabe muy bien la imagen: Hombres vestidos que observan cuerpos desnudos, esta escena evoca irresistiblemente el ritual sadomasoquista del poder (Ver imagen 4 y 5).[6]

[1] Theodor Adorno. Dialéctica de la ilustración. Pág. 24.
[2] Giorgio Agamben. Desnudez. Pág. 84.
[3] Recuérdese que desde el punto de vista crítico “la historia de la civilización es la historia de la interiorización del sacrificio”. Cfr. Theodor Adorno. Dialéctica de la ilustración. Pág. 68.
[4] Jaques Derrida. El animal que estoy si(gui)endo. Pág. 18.
[5] George Bataille. El erotismo. P. 6
[6] Giorgio Agamben. Desnudez. Pág. 79.

Sofistas, yihadistas y filósofos.

y

Fuente:
http://filosofiacavernicolas.blogspot.com.uy/2015/11/sofistas-yihadistas-y-filosofos.html

Está claro que en las antiguas guerras del Peloponeso, esas que libraron durante años Atenas y Esparta, los atenienses tenían todas las de perder. Una de las razones era la afición de los jóvenes de Atenas a las ideas que enseñaban los sofistas, maestros, al decir de sus críticos, del arte de hacer pasar lo justo por injusto y viceversa (según fuera interesando). Parece que los sofistas inocularon en los atenienses el mal del relativismo (nada hay realmente justo ni injusto) y, en consecuencia, los jóvenes no luchaban ya con el ardor guerrero que se espera de un patriota convencido de lo que defiende.

¿Se imaginan ustedes al ejército de los relativistas atenienses peleando con el de los fanáticos soldados espartanos? Mientras los atenienses discutirían y relativizarían las arengas de sus generales, los espartanos avanzarían bajo un mismo ideal ciegamente compartido, como un solo hombre. No por nada los unos (los atenienses) vivían en un régimen democrático, donde todo se discutía, y los otros (los espartanos) bajo una monarquía, donde no cabía más que obedecer. Además, frente a los críticos y contemplativos atenienses, los espartanos eran adiestrados, desde niños, en la obediencia y el esfuerzo ciego. ¿Cabrá mejor “educación” que esa para ganar guerras?

Después de los recientes atentados de París, han surgido, como de costumbre, un montón de tipos duros que apelan, como en la Atenas antigua, y con argumentos parecidos, a dejarnos de debates filosóficos y a comportarnos como espartanos con los espartanos yihadistas que amenazan nuestro sistema de vida. Otros, más conscientes de todo lo que debe ese modo de vida nuestro a la antigua Atenas, piensan que comportarse como yihadistas para vencer a los yihadistas, en el grado que sea, supone dar la victoria a los enemigos, renunciando a nuestra propia identidad como europeos. ¿Qué hacer entonces?

La solución no debería pasar, en cualquier caso, por negar o traicionar lo que somos. El remedio para salvarnos del relativismo y la laxitud moral, no debería ser volvernos tan fanáticos como los fanáticos, sino, todo lo contrario: recordar todo lo racionales que podemos y hemos querido ser. Lo que necesita esta Europa, otra vez repleta de sofistas y de tipos duros proclives al fanatismo occidentalizoide, es una vuelta a lo mejor de sí misma. ¿Y qué es ella misma? Europa es razón. Razón huérfana de dogmas religiosos (eso la diferencia de Oriente), y razón relativamente libre de intereses prácticos y del servicio al poder (eso la diferencia de una simple tribu, o de un imperio tiránico). Razón sin dogmas; razón libre: pura teoría, crítica sin concesiones. Todo eso fue, o quiso ser, alguna vez, Europa. Y aunque en la Edad Media volviese a someterse a dogmas, y en la Modernidad al espíritu pragmático y al imperialismo codicioso de los sofistas y los burgueses, la razón no ha dejado, nunca, de volver a convocarnos. Como también es ella, ahora, lo único que puede salvarnos, si es que aún tal cosa es posible.

Fíjense que justo lo único que no hemos dado a los jóvenes inmigrantes de los suburbios de París, o Londres, o Bruselas, es, precisamente, eso: razones. Les hemos dado bienestar y relativismo, pero ni una sola razón para desear ser europeos. Muchos de los jóvenes que atentan en Europa han sido educados aquí, incluso han ido a la Universidad, pero esto les ha servido de muy poco. Lo único que han aprendido allí son ciencias particulares y tecnología (la misma que ahora ponen al servicio de sus creencias), pero nada de razones. El espíritu pragmático y codicioso de la modernidad trocó la filosofía por el cálculo estrecho, y apegado a los hechos, de la ciencia, que hacía ganar guerras y mercados. El precio fue la escisión entre el “espíritu” y la “materia” (bajo el espíritu del materialismo), la distinción entre el “valor” y el “hecho” (bajo el criterio de valor que supone la sujeción de toda verdad a los hechos). Desde entonces creemos que, si bien la materia y sus hechos son objetos de explicación racional, los asuntos del espíritu o los valores son racionalmente indeterminables. La razón moderna enseña física, o lingüística, pero no te enseña a manejarte racionalmente con la vida, a buscar su sentido, a comprender por qué es bueno lo bueno, o injusto lo injusto. La renuncia al luminoso sueño ateniense (quizás alucinado) de una racionalidad completa, sin escisiones –ese sueño es la filosofía –, ha dejado las grandes preguntas a merced de las subjetividades personales (eso es el relativismo del sofista) o de los púlpitos religiosos (de ahí el fanatismo). Una combinación de ambas cosas, de relativismo y fanatismo, es lo que puede acabar con Europa, tal como acabó con su madre, con la Atenas clásica, durante las guerras del Peloponeso.

Si no queremos que esto vuelva a ocurrir, solo hay una opción. Contra el relativismo y el fanatismo solo caben más y mejores razones. El filósofo Platón decía que este mundo (y nosotros, que lo hacemos así) no tendrá arreglo hasta que los filósofos gobiernen. En una democracia, esto quiere decir: hasta que todos los ciudadanos sean filósofos. O sea: hasta que todos desarrollemos la capacidad para hacernos conscientes de las ideas que nos habitan, de someterlas a crítica racional, y de asumir libremente, y en diálogo con otros, aquellas que nos parezcan realmente verdaderas y justas. Todo este complejo desarrollo se llama educación (y no tiene nada que ver con el adiestramiento de los espartanos – o con la educación para sofistas que preconiza la LOMCE –). Este sueño, el de cambiar el mundo a través de la educación, el mismo que se esbozó, por vez primera, en La República de Platón, es el sueño que, junto al de una razón común y sin escisiones, nos constituye fundamentalmente como europeos. Hasta que los europeos no volvamos a soñar ese sueño, y a bombardear con él el mundo, los sofistas y los fanáticos seguirán enfangándolo todo con sus pobres y tristes guerras.