La perversión del respeto: las religiones a la búsqueda de la hegemonía cultural

La perversión del respeto: las religiones a la búsqueda de la hegemonía cultural
por Robert Redeker

religion

Intervención en el curso Democracia Versus Teocracia (Universidad Rey Juan Carlos, Aranjuez), en junio de 2008. Traducción de Jose Andres Fernández Leost.

No deja de repetirse que la sagrada Escritura es la palabra de Dios, que ella nos enseña la verdadera beatitud y la vía de la salvación, pero en el fondo estamos muy alejados de pensar seriamente de este modo, y no hay nada en lo que piense menos el vulgo que en conformar su vida según las enseñanzas de la sagrada Escritura. Aquello que se nos presenta como la palabra de Dios son la mayoría de las veces absurdas quimeras, y bajo el falso pretexto del celo religioso, no se pretende sino imponer a los demás los propios sentimientos. Sí, lo repito, el gran propósito de los teólogos ha sido desde siempre extraer de los libros sagrados la confirmación de sus ensoñaciones y sus sistemas, a fin de envolverlos en la autoridad de Dios. En su interpretación del pensamiento de la Escritura, es decir, del Espíritu Santo, nada hay que les incite el menor escrúpulo o que pueda detener su temeridad. Si algo temen, no es atribuir algún error al Espíritu Santo ni apartarse de la vía de la salvación, sino únicamente que sus rivales les convenzan de su error, viendo así debilitada y despreciada la autoridad de sus palabras…”.

– Baruch Spinoza [1]

La época contemporánea -desde la revolución iraní de 1978- se caracteriza por una ofensiva de las religiones dispuestas a destrozar la laicidad, reocupar el espacio público e influir sobre la vida colectiva. En el seno de esta estrategia de reconquista se sitúa la exigencia de respeto -tanto en las protestas de los católicos contra la película de Godard, Yo te saludo, María, como en aquellas otras, acompañadas de violencia, contra la de Scorsese, La última tentación de Cristo, sin olvidar la presión cada vez más abrumadora que el islam ejerce sobre las sociedades occidentales-. La puesta en circulación de nociones tales como “nueva laicidad”, “laicidad abierta”, o “laicidad positiva” participa de esta reconquista.

“Respeto” es una palabra que, como un grito de caza, abre la veda para que ciertas religiones persigan y tomen represalias hacia quienes se niegan a plegarse a sus divagaciones. A mediados del siglo XVII, Spinoza catalogó estos delirios en el apéndice del Libro 1 de su Ética. Michel Houellebecq, Philippe Val, el semanario Charlie Hebdo, han sido arrastrados a los tribunales por una supuesta falta de respeto hacia una religión. Bajo igual motivo de blasfemia, Ayaan Hirsi Ali y Salman Rushdie viven con una condena de muerte sobrevolando sobre su destino. El supuestamente infiel cineasta Theo Van Gogh fue degollado en pleno Amsterdam, el país de Spinoza, por tomarla contra el islam. El autor de estas líneas está, él mismo, bajo el efecto de una llamada al asesinato difundida en la nebulosa islamista. En una época más antigua, el Caballero de la Barra tuvo que padecer tortura y muerte por negarse a “respetar” una procesión religiosa. ¿Qué proclaman estas religiones, con ese grito de caza? ¡Exigimos el respeto de nuestras creencias, nuestros ritos y nuestros símbolos! ¡Nos ofendéis con vuestras burlas, vuestra ironía, vuestras caricaturas, vuestras sátiras y vuestras críticas! ¡Vuestra risa nos ofende! ¡No queremos oírla más – ¡a la cárcel, morid, ruidosos infieles!

Desde entonces, la ONU se interroga sobre la eventual criminalización del blasfemo – ¡supuesto pecado que sin embargo es una de las más hermosas conquistas del espíritu! ¿Se convertirá la “difamación contra las religiones” en un crimen internacionalmente reconocido? ¿Qué es el respeto? ¿Qué hay que respetar? Las exigencias de respeto concernientes a sus símbolos -que otros podrían llamar sin error fetiches-, ¿están fundadas en la razón? ¿Cuál es el objetivo de las estrategias religiosas relativas al blasfemo, a las caricaturas, a la crítica?

El respeto es un sentimiento subjetivo -en un sentido filosófico y no peyorativo del término- que incita una conducta. Por respeto, el sujeto renuncia realizar ciertos actos y pronunciar ciertas palabras, en virtud de la dignidad o de la sublimidad que ha concedido a una persona, a una idea o a un objeto -ya sea este ficticio, ya sea, retomando a Feuerbach, una idealización proyectada fuera del mundo sensible-. Debido a su subjetividad, el respeto no puede obtenerse a la fuerza – en el sujeto que se encuentra sometido, sin un profundo consentimiento interno, la coerción no produce sino el espectáculo del respeto. Respetar bajo coerción no es respetar de verdad, es temer. Al ser un sentimiento que brota de la subjetividad, el respeto no puede imponerse mediante cualquier legislación externa al sujeto.

En tanto disposición libre, el verdadero respeto (diferente del temor maquillado de respeto) no paraliza: no puede confundirse el respeto con la renuncia a criticar. No criticar aquello que debe ser criticado -como, por ejemplo, las ilusiones de la conciencia, la falsa conciencia, la servidumbre voluntaria, las manipulaciones de la inteligencia, las mentiras que pretenden que un libro no ha sido creado, la alienación-, más que respeto demuestra irrespetuosidad (hacia la verdad y la dignidad humana). Castoriadis decía a menudo: se respeta a un teórico criticándolo: no se respeta a un pensador embalsamándolo en la hagiografía, proceder tanático que implica el asesinato del pensamiento. Al contrario de lo que parece, la hagiografía desprecia lo que establece como intocable, consagrándolo a una pueril veneración. No es respetar la verdad creer en la hagiográfica Leyenda Dorada, ese mosaico compuesto por Jacques de Voragine a mediados del siglo XIII, que reúne varias centenas de vidas imaginarias de santos. A partir de la Leyenda Dorada, podríamos remontarnos hasta los Evangelios, la Biblia, o el Corán, que contienen no menos maravillas. Respetar la verdad, ¿no supone negarse a dar por buenos y creer a pies juntillas los cuentos para no dormir que tejen la trama de los libros sobre los que se levantan las religiones? El respeto a la verdad fundamenta todo verdadero respeto. El respeto falta ahí donde el alarde de exigencia al respeto implica el rechazo de la verdad – como, por ejemplo, cuando se prohíbe sospechar de la maravilla religiosa que esmalta a los tres libros fundadores. Más concretamente, la condición objetiva de posibilidad de todo respeto consiste en la convicción -aquella, por ejemplo, que alcanzó Descartes, tras la prueba de la duda- de que la verdad existe, y de que es posible compartirla con los demás gracias a la facultad que todos tenemos en común, la razón. Ahí donde ya no se cree en este tipo de verdad, el respeto pierde su principal condición de posibilidad, puesto que desaparece toda norma objetiva. No se puede asegurar que una sociedad del respeto pueda formase en una sociedad de escépticos absolutos -de relativistas absolutos, que Nietzsche llamaría nihilistas-. Lo que entonces llamaríamos respeto no sería más que una actitud exterior apoyada por la fuerza y la astucia. Paralelamente, una sociedad fundada sobre un único dogma -como en Irán, en numerosos países islamistas, o en la antigua Unión Soviética [2]-, donde la verdad es oficial, tampoco puede conocer el verdadero respeto. El verdadero respeto se considera una intolerable disidencia del espíritu, como lo ilustra toda la obra de Solzhenitsyn.

Todos respetamos los resultados de una operación geométrica o aritmética, no por una fuerza externa, sino por una convicción interna, en tanto que somos animales razonables. “La demostración de un teorema geométrico está al alcance de todos, e implica una evidencia indiscutible; entre los creyentes, la evidencia de la existencia de Dios preexiste a la demostración, y la demostración no añade nada”, señalaba Felix Le Dantec [3]. Lejos de ser producto de caprichos arbitrarios, de la imaginación, o de astucias de impostores, esos resultados son el producto invariable e incontestable de un razonamiento que todo ser humano puede compartir. En cambio, nada hay más inestable en la historia que los enunciados religiosos. El Corán -el Alcorán, como escribía Pascal- no se constituyó sino un cuarto de siglo tras la muerte de Mahoma, al precio de mil negociaciones y discusiones. Tan sólo dentro del catolicismo, el purgatorio no apareció hasta la Edad Media, y el dogma de la inmaculada concepción (que no concierne a la virginidad de María, sino a la de su madre, Ana, quien, a fin de que la futura madre de Cristo estuviese exenta del pecado original, concibió a su hija sin relación sexual[4]) a mediados del siglo XIX. Los primeros cristianos no creían en el mismo cristianismo que el de sus equivalentes modernos. Ninguna línea de los libros fundadores es incontestable. Es más: los enunciados que contienen están, por naturaleza, condenados a una réplica intelectual, que no se apagará hasta el crepúsculo del espíritu humano. Las matemáticas son, ellas, una escuela de respeto a la verdad. Son su pedagogía. A la proposición de Descartes, según la cual las matemáticas conservaron lo que más perdido estuvo en el mundo hasta el siglo XVII, la regla de la verdad, podríamos añadir que conservaron igualmente el verdadero respeto, el respeto por esa verdad. Las matemáticas, no la religión, nos enseñan a respetar. La aquiescencia con que aceptamos sus verdades, exhibe la esencia del respeto: un sentimiento tan irresistible como no forzado ante un dato de por sí incontestable, producido por el razonamiento.

Planteémonos preguntas a nivel kantiano, según el hilo crítico: ¿Qué es lo respetable? ¿Qué debe respetarse? ¿A qué debe aplicarse el respeto? Este reparto no debe asignarlo una religión de acuerdo a sus propios fantasmas. Más bien al contrario, trazar las fronteras del respeto es una de las tareas de la filosofía.

Es imposible deducir el campo de aplicación del respeto sin plantear previamente un concepto del ser humano. Cumplida esta condición, se hace concebible delimitar qué es lo respetable, evitando la única determinación socio-histórica, y que no esté configurada por los caprichos de la imaginación. A ello podrá atribuírsele, al menos a título de horizonte, un valor universal, directamente deducible del concepto de ser humano como animal dotado de razón, sin necesidad de recurrir a ninguna religión.

Hay que respetar la verdad basada en la razón. Por una parte, porque la razón define al ser humano, constituyendo su diferencia respecto al resto de los animales. Por otra parte, porque quien no piense que una verdad de este tipo exista no puede reivindicar el respeto salvo por la astucia (el engaño ideológico) o a la fuerza. El respeto -que en este caso no se corresponde con el verdadero respeto tal y como lo hemos definido- se convierte entonces en una de las figuras del derecho del más fuerte.

Hay que respetar la vida y el cuerpo humano. En el ser humano, la vida no se reduce a la mera vida biológica. A su vez, el cuerpo humano, tal y como Heidegger demostró, es algo más que un cuerpo simplemente biológico[5].

Hay que respetar al ser humano en tanto es un fin en sí mismo dotado de razón, es decir, una persona. Ciertamente, todo ser vivo constituye un fin en sí mismo, pero no una persona capaz de utilizar la razón. Existe eso que Chantal Nelson llama “insularidad del ser humano”, es decir, una diferencia antropológica que ni las consideraciones sobre los animales ni sobre las máquinas consigue restringir[6]. Esta diferencia antropológica se añade al concepto de fin en sí mismo para trazar la superficie del área del respeto. El respeto al ser humano como fin en sí mismo no implica el respeto a las opiniones, creencias, sistemas ideológicos o ritos, muchos de los cuales son bastante ridículos. ¿Hay que respetar la cruel religión azteca? ¿Y los sacrificios humanos que practicaba? ¿Hay que respetar las ideas del negacionismo? No, puesto que su delirio no respeta la verdad histórica. Al igual que es un deber respetar a quien justifica la tortura, porque es un ser humano, no lo es respetar sus ideas sobre la tortura. El mismo razonamiento vale para quien defiende el repudio a las mujeres, la lapidación, las decapitaciones con sable, o para quien se contenta, de acuerdo con Tariq Ramadan, pensando que debe llegarse a una moratoria sobre algunas de estas cuestiones.

Hay que respetar la dignidad humana, consecuencia de la diferencia antropológica. Conviene entender esta palabra, “dignidad” en sentido pascaliano: como lugar preciso. “Toda nuestra dignidad está en el pensamiento” escribió Pascal[7]. Dignidad significa eminencia, separación y lugar. El ser humano está separado de los otros animales por el pensamiento racional. Este único hecho define su eminencia, al tiempo que designa su lugar en el universo. No respetar esta dignidad sería degradar al ser humano, rebajarlo al rango inferior de las bestias, deshumanizarlo. La consecuencia moral de la afirmación pascaliana de la dignidad humana se expresa, más adelante, en Rousseau y en Kant: no hay que tratar al ser humano ni como a un animal ni como a una cosa.

Los símbolos religiosos no entran en este marco. Por una parte, porque no son productos de la razón (universal, de acuerdo con el entendimiento), sino de la imaginación (que es siempre propia de una época, un pueblo o un ser humano). Por otra parte, porque su destrucción no hace que la vida humana sea imposible – los símbolos serán reemplazaos por otros, como nos enseña la experiencia de la historia. Las religiones se turnan unas a otras en el curso del tiempo. Con ellas, penetramos en el universo de lo no-verificable, de lo no-demostrable (Kant puso en evidencia la vanidad de todas las pretendidas pruebas sobre la existencia de Dios). De hecho, ¿cómo verificar que Dios dictó al camellero iletrado Mahoma un Corán increado, y que Jesús consiguió resucitar a Lázaro antes de resucitarse a él mismo? La humanidad puede prescindir de los símbolos religiosos y del respeto que estos reclaman a gritos, pero no puede prescindir del respeto a la verdad racional, a la vida y a la dignidad humana. En general, las religiones no favorecen la emancipación humana, al profesar la creencia esclavizadora que ve un peligro en la libertad de interpretación. Así, según Kant, el sacerdote vocea sus órdenes a los seres humanos: “¡No razonéis, sino creed!”[8].

Esas tres exigencias -respeto a la verdad, a la vida y a la dignidad humana- se deducen del carácter racional del ser humano. Tienen un contenido a priori. Pero son verdaderas también a posteriori. En efecto, si no las planteamos como absolutos intangibles, toda vida verdaderamente humana se hace imposible. Ahora bien, caricaturizar símbolos religiosos, o blasfemar sobre tal o cual profeta, no es atentar ni contra la verdad, ni contra la vida, ni contra la dignidad humana. No se atenta contra nada de lo que de por sí exige respeto. En relación a los símbolos religiosos -y sin acatar el mandamiento por el cual las religiones quieren paralizar la inteligencia- el respeto se reduce a esta limitación: abstenerse de toda destrucción. El negacionismo que busca anular la verdad de la Shoa destruye la verdad. No respeta la verdad. El criminal que ataca a los otros destruye vidas humanas. No respeta la vida. El torturador, el esclavista, el explotador sin escrúpulos que usa a los otros como un medio, que abusa de su debilidad, olvidando que son un fin en sí mismo, destruye la dignidad humana. No respeta la dignidad. Pero aquel que se ríe de una religión no comete ninguna de estas faltas.

Las religiones son sistemas de representación vinculados a ritos que juegan distintos roles: de identificación personal, de vínculo social, de opio del pueblo. Toman sitio en el fenómeno registrado por La Boétie: la servidumbre voluntaria. Todas son creaciones de la imaginación con efectos socio-históricos fuertemente interiorizados por los individuos. Esta concepción de la religión como fruto de la imaginación, inspirada en Castoriadis, encuentra una potente anticipación en Lucrecio. Este autor nos dice que hay que escribir “contra la fabulas divinas”[9] que manifiestan el poder de las imágenes. Las imágenes, sobre todo las imágenes de los dioses, poseen para este filósofo materialista un poder físico sobre el entendimiento. Muy avanzado en esta intuición iconológica, Lucrecio parece considerar a las religiones como combinaciones eficaces de imágenes, a las cuales atribuye una realidad física. El poder de ciertas imágenes (las de, por ejemplo, el infierno y sus castigos) residen en el terror que imponen al creyente. Mientras que las de otras consisten en los crímenes a los que con facilidad conducen las religiones (sacrificios, ejecuciones por apostasía, tribunales de la inquisición, ejecución en la hoguera de Bruno y de Vanini, Yihad sanguinaria, conversión por la espada de poblaciones enteras, atentados suicidas a cambio de paraísos, etc.). “A tantos crímenes pudo inducir la religión”, suspira Lucrecio[10]. Las imágenes religiosas, si interpretamos bien a Lucrecio, no actúan en virtud de un poder de sugestión. Su efecto es el de un poder físico – el impacto de las imágenes religiosas sobre el espíritu es un impacto físico, casi una conmoción. El rasgo común a todas las religiones aparece a plena luz: hacerse dueña de los iconos (entendamos en esta palabra no solamente las imágenes, sino también todas las representaciones en general, incluidos los discursos), obtener el control de las imágenes o de las representaciones, disponer del poder que sobrepasa a todos los demás poderes: la iconocracia.

Respetar, en el sentido en el que lo entendemos habitualmente, en el sentido en el que lo entienden las religiones, equivale a considerar un objeto -una idea, una creencia, una teoría, un rito- como si estuviese situado fuera de toda crítica y de todo debate. ¡Nada hay más antifilosófico que esta actitud! Al contrario de lo que generalmente se afirma, la caricatura, la burla y la sátira forman parte del debate filosófico. Su uso por los filósofos de la Ilustración engendró modificaciones en la percepción de la religión. ¡Nadie puede quitarle a los martillazos de Nietzsche su carácter filosófico! Está demostrado que resulta insano excluir la caricatura del entendimiento, pretendiéndola excesiva, y por tanto no-verdadera. Cierta verdad de la sofistica se alcanzó gracias a la caricatura platónica. Asimismo, la caricatura de Sócrates presentada por Aristófanes no es impertinente. Y La Mettrie, en sus fórmulas mordaces que son verdaderas joyas del pensamiento libre, ¿no resulta más acertado que los pesados tratados de teología? Los mismos creyentes, cegados por su fe, infrecuentemente aprecian todo el beneficio espiritual que podrían extraer de la caricatura, en la cual no ven más que una ofensa. En realidad, esas caricaturas introducen al creyente en una dialéctica de la fe. Ellas le proporcionan la ocasión de poner a prueba de fuego su fe, ante el rechazo absoluto. Recusar la caricatura y la sátira recurriendo al respeto que le estaría debido a las religiones, no manifiesta fuerza, sino debilidad de la fe. Lanzar fatwas vengadoras, hacer correr ríos de sangre, lapidar, recurrir a la censura, manifestarse para obtener la prohibición de películas y obras de arte, cerrar periódicos, encarcelar a personas como respuesta intimidatoria, represiva y violenta a formas de expresión tomadas por blasfematorias, indica una fe débil, y no fuerte, incapaz de sobreponerse a aquello que la contradice, que tiembla al descubrir en su propio seno la infidelidad

En su exigencia de respeto, las religiones encierran a los no-creyentes, a los ateos y a los agnósticos en una alternativa: callarse o elogiar. Conminados a callarse ante los innumerables abusos, los dogmas absurdos, o el adoctrinamiento desde la infancia (como enseñar a leer con el Corán). No se trata, con este silencio impuesto, de respeto, se trata de sumisión. A través de esa alternativa, las religiones no buscan otra cosa sino la sumisión muda de aquellos que no figuran en la lista de sus fieles. No quieren oponentes audibles. En este caso, el respeto no es ni un concepto ni un valor, sino una fuerza análoga a una coerción física. Consiste en una categoría física disfrazada de axiológica. Fuerza disfrazada de moral. ¿Podemos imponer el respeto a quien toma por un fetiche lo que otros veneran como un dios? ¿A quien toma por una farsa antropófaga la presencia real de Dios en un trozo de hostia? Por la fuerza, sí se puede; en absoluto por la razón. En lo que las religiones llaman respeto hay que identificar una palabra para decir sumisión. Sumisión de los no-creyentes, sumisión de la inteligencia a sus delirios. Como recurso a la censura, el respeto es el nombre, bajo forma de lítote, de la sumisión.

Sobre el respeto exigido a los creyentes se articula una sumisión excesiva, bautizada abusivamente como respeto, que se exige a los que no creen, o creen de otra forma (como Lutero creía de otra forma, desprendiéndose del fetichismo del catolicismo, o como los cataros creían de otra forma). La burla, la ironía, la caricatura, son respuestas a la opresión religiosa. Nadie negará que en las religiones existan -concretamente en nuestra época- fuerzas opresivas. Pero los oprimidos no saben siempre que lo son. La mujer lapidada, en Níger o en Sudán, ¿sabe que vive bajo opresión? ¿Y aquella a la que se condena en Arabia Saudí por haber sido violada? La muchacha de 14 años colgada en público en una calle iraní por ofensa contra el pudor, ¿era consciente de la opresión religiosa? Los oprimidos se parecen a los prisioneros de la caverna de Platón, al considerar el mundo religioso como el mundo verdadero. Lo que las religiones llaman respeto no es más que la sumisión universal a su particular imaginario social. Además, la reivindicación del respeto esconde otra cosa: voluntad de potencia. La voluntad de potencia de las religiones se ha manifestado a lo largo de la historia. Una voluntad de potencia terrible y aterrorizadora -faceta de la siniestra santa inquisición que anticipaba el mundo musulmán contemporáneo- nutrida de una fascinación hacia la muerte. Michel Onfray hace de la pulsión de la muerte “el carburante” de las religiones[11]. La potencia es más amplia que el poder. El poder se limita a la temporalidad. La potencia va más lejos: aspira a gobernar las almas y a llevar su empresa hasta el principio mismo de la existencia, individual y social. Vemos en ella la voluntad de regir no solo las almas de los creyentes, sino también las de los no-creyentes. Afanándose en hacer invisibles a los no-creyentes, las religiones trabajan para alisar el campo colectivo, como si la incredulidad no existiese.

Esta exigencia de respeto es virtualmente infinita. Lleva siempre más lejos sus logros, como una piedra que, rodando por una pendiente, acelera su velocidad. Sin embargo, la religión no merece ni más ni menos respeto que otras producciones notables de la imaginación humana. Nos podemos reír de Marx, incluso tomando en serio su obra. Nada puede impedirnos que nos riamos de Jesús y de Mahoma, del cristianismo y del islam. Ninguna prescripción racional puede impedir tomar a Mahoma por un impostor y a Jesús por un iluminado, más aún cuando las apariencias, quizá engañosas, parecen demostrar estas interpretaciones. Nada debe estar en condiciones de impedir a nuestro viejo amigo y cómplice de malos pensamientos, François George, escribir: “Es posible apreciar en la Anunciación la más fabulosa trola que jamás se le haya presentado a un cornudo”[12]. Puesto que no está proscrito incidir en el peligro totalitario inherente al marxismo, tampoco puede estarlo señalarlo en el islam. ¿Hemos visto a algún lector de Nietzsche perseguir con intenciones asesinas a quienes, y son numerosos, atacan a su filósofo favorito tratándolo de racista y proto-nazi? ¿Les hemos visto exigir que el iconoclasta libro Por qué no somos nietzscheanos (1991) sea quemado en la plaza pública? Menos tolerantes, los lectores de los reputados libros sagrados persiguen con ferocidad a quienes ofenden su escrito favorito. No obstante, no existe legitimidad alguna para excluir a Mahoma de las burlas y sarcasmos que tenemos derecho a dirigir a Nietzsche – máxime cuando el filósofo no es un impostor, y su pensamiento es infinitamente superior al del profeta del islam. En tanto que parodia seria de un libro profético, Así habló Zaratustra vale más que el Corán. El sentimiento de excepcionalidad que mantienen las religiones -como beneficiarias de un derecho de trato de favor que las diferencia de otras creaciones imaginarias, literarias o sociales, y humanas- no está basado en nada que una persona externa a la religión pueda aceptar. Si para un creyente se abre una diferencia sacralizante entre su religión y los otros sistemas de representación, visiones del mundo o ideologías, para el no-creyente esta diferencia no puede valer como fuente de deberes especiales. Ningún argumento, salvo el argumento de autoridad -que todo espíritu debe rechazar a riesgo de renunciar a sí mismo-, permite justificar esa protección especial concedida al poder de la religión.

Exigir a los no-creyentes, ateos, agnósticos e impíos que se comporten delante de los símbolos religiosos como los creyentes es una pretensión excesiva. En cambio, con toda razón, al igual que tenemos derecho a ser anticomunistas, también lo tenemos a ser anticristianos (siguiendo a Nietzsche) o islamófobos, tanto más cuanto que el comunismo fue, de acuerdo con Eric Voegelin, una religión secular cuyos adeptos manifestaban una fe tan fuerte como la de los fieles de las religiones tradicionales. De hecho, se dan rasgos comunes entre las incriminaciones de anticomunismo que florecieron en los años cincuenta del siglo pasado, y las actuales de islamofobia. El proceso entablado en el año 2002 contra Michel Houllebecq, por haber dicho algo tan anodino como plausible (“El islam es la religión más estúpida”[13]) es un crimen contra la inteligencia cometido en nombre del respeto. Parece un regreso de la inquisición en plena laicidad[14]. En el pasado, para imponerse y para imponer su voluntad de potencia y su sed de poder, las religiones, que exigen hoy el respeto mudo a sus símbolos y la sumisión a su imaginario, no vacilaron jamás en destruir violentamente los símbolos de otras religiones. Los paganismos y las religiones rivales pagaron las consecuencias. El cristianismo ha profanado los altares paganos durante siglos, sin respetarlos. El islam conquistó el norte de África a fuego y espada, imponiéndose cruelmente sobre tierras de fe pagana, cristiana y judía. El cristianismo y el islam insultaron a los símbolos paganos rebajándolos al rango de ídolos, criminalizando a los creyentes de esos cultos bajo el cargo de idolatría ¿Y qué decir del fanatismo asesino de los cruzados durante la interminable represión contra los cataros en Languedoc en el siglo XIII? ¿Qué decir de la fórmula del abad de Citeaux, el sanguinario Padre Arnaud Amaury, a fines de julio de 1209 ante Béziers: “Matadles a todos, Dios reconocerá a los suyos”[15] La exigencia de respeto es una de las formas de la voluntad de potencia de las religiones; la otra forma es la destrucción de lo que no les conviene, de lo que va en contra de sus creencias. La destrucción de los Budas de Bamiyán, en Afganistán, llevada a cabo por los talibanes a lo largo del año 2001, no es un gesto excepcional: el cristianismo y el islam están acostumbrados a este tipo de gestos. De igual modo han devastado testimonios culturales y arquitectónicos de otras religiones. Las pruebas son innumerables. En este tipo de destrucción nos reencontramos con el objetivo iconocrático. Cuando hablamos de religiones, nunca hay que disociar la exigencia de respeto de la voluntad de potencia y de la sed de poder. No existe ninguna religión que no aspire al poder.

La exigencia de respeto produce la falsa impresión de ser una estrategia defensiva de protección. Ciertamente, la actitud de la Iglesia católica, institución en estado de descomposición, es de momento defensiva. Pero, impulsado desde la revolución iraní por el viento de la historia, el islam da muestra de su audacia: el respeto que exige se ha convertido en un arma de conquista. Los musulmanes moderados toman el relevo de los islamistas fanáticos cuando se trata de condenar las caricaturas del profeta o los escritos juzgados como blasfematorios. La reivindicación de respeto toma un giro ofensivo. Mediante ella se persigue un objetivo: permitir la instalación de prácticas religiosas o de costumbres inspiradas por la religión (portar el velo, instaurar el apartheid sexual en los hospitales, prescindir de la clase de educación física para las chicas y de la clase de biología, debido al darwinismo, en los institutos, inscribir ulteriormente alguna fiesta religiosa musulmana en el calendario de los días festivos) en el espacio público, condenado pues a una verdadera deslaicización. La exigencia de respeto es un arma que pretende obtener de los poderes públicos un retroceso de la laicidad, de la libertad de conciencia y de expresión. El respeto, si no es más que un temor disfrazado de mutismo y sumisión, fabrica incluso, al neutralizar toda oposición, el soporte social necesario para el proselitismo. Es el efecto de una práctica etiquetada por el filósofo y periodista argelino Hamid Zanaz como “terrorismo espiritual”[16]. Asimismo, el objetivo es obtener la autocensura en los periodistas, los escritores, los intelectuales, los dibujantes, sin dejar de atemorizar a los editores y directores de los órganos de prensa sobre las consecuencias de publicar textos descorteses con el islam. Los islamistas -con Tariq Ramadan a la cabeza, según Carolina Foures[17]– han logrado prohibir durante muchos años en Ginebra la obra de Voltaire, Mahoma. En diciembre de 2007, el museo de La Haya retira una foto de una exposición, tomada por una iraní, que podía desagradar a los musulmanes. Ejemplos tan tristes como estos son desde entonces numerosos en Europa. La mezcla entre la exigencia de respeto, revindicada por unos utilizando a menudo la violencia, y el angelismo cobarde de otros, deseosos de no molestar, ha creado un clima muniqués favorable a todas las renuncias, intelectuales y políticas. Abolido en 1791 por la Constituyente, el delito de blasfemia intenta regresar a la legislación francesa.

La cuestión de la islamofobia es el buque insignia de esta estrategia de alcance planetario. Trampa diabólica, este concepto, próximo acústicamente al de “xenofobia” está destinado tanto a atemorizar -evocando subliminalmente el odio, las persecuciones y las discriminaciones- como a culpabilizar. No es inocente que el vocablo de “islamofobia” fuese acuñado inicialmente (en los años setenta) por los islamistas radicales que atacaban a las feministas[18]. La guerra contra las mujeres es el origen de este término, misógino (odio a las mujeres) y ginofobo (miedo a las mujeres) desde su génesis. Kate Mollet, celebre militante del movimiento de emancipación femenina, fue violentamente insultada, y tachada de islamófoba por haber incitado a las iraníes a rechazar el velo. De nuevo, es en torno a la cuestión del apartheid de las mujeres -velo en la escuela, en las instituciones, en la calle, autosegregación en las piscinas- donde se concentra la crispación, y donde la acusación de islamofobia amenaza a quienquiera que se alce contra la tentativa de oficializar este apartheid. En los años noventa el término de islamofobia fue difundido más ampliamente por los islamistas londinenses, en el marco de las campañas anti-Rusdhie. El escritor y los defensores de la libertad de pensamiento y publicación se encontraron acusados de crimen de islamofobia, al tiempo que estaban amenazados de muerte. El concepto de “islamofobia” es originariamente un arma forjada por los islamistas con el objetivo de imponer su visión totalitaria del mundo. Hunde sus raíces en el más sórdido oscurantismo. Este concepto pretende asimismo enmascarar la atroz realidad: es el islam, y no los islamófobos, el que, en el mundo entero, persigue, poniendo en práctica la sharia. La violencia no la producen quienes son estigmatizados de islamófobos, sino aquellos que les estigmatizan. Por lo tanto, en un principio “islamofobia” era una expresión de combate – todos nos acordamos de la fórmula del poeta revolucionario Maiakovski, “las palabras son balas”. Al reutilizarla ingenuamente, los amigos más o menos sinceros de la libertad se sitúan en el terreno de sus adversarios.

La amalgama entre la islamofobia y el racismo está destinada a volverse contra toda crítica a la religión, tan importante desde Bayle y Voltaire en la cultura europea, tan importante también en la elaboración de la idea republicana. ¿Es “racista” rechazar las exacciones que se practican, desde Mauritania hasta Pakistán, en nombre del islam? ¿Rechazar la sharia, las lapidaciones, las mutilaciones, la esclavitud (muy viva todavía en las sociedades musulmanas), la criminalización de la homosexualidad, las decapitaciones con sable, el fomento del oscurantismo, el estatuto inferior de las mujeres, la ejecución de los homosexuales, la dhimmitud[*], el código de la familia vigente en Magreb, etc.? ¿Es racista recordar que en ningún país musulmán los Derechos Humanos ocupan un lugar de honor, no más por cierto que la democracia? ¿Es racista calcular que cientos de millones de seres humanos viven cotidianamente bajo el yugo impuesto por esta religión? ¿Es racista inquietarse por las exigencias, en nuestra sociedad, de una religión que tan poco ha hecho por demostrar su capacidad para interiorizar los valores emanados de la Ilustración? Tras un examen de los textos fundadores, Christian Delacampagne concluye: “Nada autoriza a pensar que el islam sea en el fondo tolerante [19]“. ¿Es racista plantearse la pregunta de si es posible un islam de rostro humano, al igual que nos preguntábamos hace tiempo si era posible un socialismo de rostro humano?

El origen teototalitario del concepto de islamofobia debería volver prudentes a quienes desean instituirlo como delito. La islamofobia -que no podemos aproximar al racismo y al antisemitismo, en tanto odio a uno o varios pueblos, sin cometer un error de lógica-, es un derecho en la medida en que el islam es una construcción ideológica, del mismo modo que lo es el comunismo o el liberalismo. Al igual que se puede ser anticomunista o antiliberal (aun cuando los altermundialistas antiliberales profesen a menudo islamofilia), se puede ser islamófobo. El islam es una construcción social totalizadora que engloba todos los aspectos de la existencia, incluida la ciudad. Al ofrecer una visión del mundo, esta religión se presenta como una construcción a través de la cual el creyente interpreta la existencia en todas sus dimensiones, incluidas las políticas. Se trata igualmente de una construcción normativa, prescriptiva, que pretende regir la vida individual y colectiva, sin olvidar desplazar a ciertas partes de la humanidad, por ejemplo, a mujeres y judíos, a un estatuto indigno. Ningún argumento sólido puede impedir la oposición a esta visión del mundo, y a las pretensiones que formula relativas a la vida de la ciudad, ni su afirmación mediante palabras, escritos y caricaturas.

Ignorando la etimología, la opinión contemporánea confunde la fobia con el odio. La islamofobia sería entonces el odio al islam – por consiguiente, una opinión tan condenable como el racismo y el antisemitismo. La historia -para convencerse basta con releer a Bernard Lewis- pone en evidencia hasta qué punto el miedo al islam está justificado. Considerando el mundo contemporáneo -desde Pakistán a Mauritania, pasando por Sudán y Arabia Saudí- se refuerza precisamente este miedo. Si el tema filosófico de la secularización puede encontrar una continuidad entre el cristianismo y los valores que, desde la Ilustración, guían la existencia colectiva del mundo occidental, no se pueden obtener resultados análogos con el islam. Christian Delacampagne señala la ruptura: “ningún historiador… conseguirá convencerme de que el islam, más que la Europa agnóstica de la Ilustración, es el que ha dado al mundo la idea de tolerancia”[20] El pensamiento de la secularización alcanzó su cumbre y su término con la tesis desarrollada por Marcel Gauchet en 1985 en El desencantamiento del mundo: el cristianismo es la religión de salida de la religión. Esta tesis de la secularización no puede aplicarse al islam, pese al hecho de que pertenezca a la misma familia genealógica que el cristianismo, la de los hijos de Abraham. El islam no es una vía para salir de la religión. El miedo está justificado igualmente habida cuenta de la despiadada guerra llevada a cabo por el islam contra numerosas libertades conquistadas con esfuerzo, sin olvidar la interminable guerra que lleva a cabo contra las mujeres. Los mayores valores contemporáneos -expresados en la Declaración de los Derechos Humanos, los ideales republicanos, la separación entre la Iglesia y el Estado, la laicidad- no se han originado en el seno de las sociedades dominadas por el islam. Se han desarrollado únicamente en el seno de sociedades cristianas, particularmente en Francia, como resultado de un largo combate contra la Iglesia, salpicado de desgarros, conflictos armados y dramas. La islamofobia, aprovechándose de esta confusión entre fobia y odio, y manipulando el sentimiento de culpabilidad de la opinión occidental, tiende su trampa, en la que se manifiesta la perversión de la noción de respeto, para conseguir la criminalización de la irreligión.

Frente a la sumisión falsamente respetuosa que las religiones quieren instaurar como ley, ¿no existe más bien el deber de irrespetuosidad? Esta hipótesis encuentra un apoyo en la concepción del pensamiento formulada por Alain: “Pensar es decir que no. (…) Los seres humanos son esclavos por creer. Reflexionar en negar aquello que creemos. Quien cree no sabe ni lo que cree”[21]. El valor del pensamiento se concentra en su capacidad para decir “no”, a encontrar en el “no” su comienzo. Decir no, como Deleuze afirma evocando a Johann Sebastian Bach[22] a la distribución entre lo sagrado y lo profano tal y como lo establecen las Iglesias. En esta distribución, que las religiones pretenden reconfigurar ventajosamente aprovechándose de que el islam está en boga, se encuentra el problema de la laicidad. Deleuze nos lo sugiere: en el seno de un universo dominado por la religión, el arte de Bach construyó su libertad luchando contra esa distribución. ¡Decir no al dogma, por supuesto! En el rechazo al dogma puede encontrarse el origen de todo pensamiento. ¡Decir no a aquello que se piensa espontáneamente, cuya naturaleza es sociológica, un resultado de la ideología comparable a aquello que los filósofos antiguos rechazaban denominándolo opinión, doxa! ¡Decir no a lo que se impone al entendimiento por la fuerza! Más que una palabra, el “no” define un gesto: el gesto liberador por el cual todo espíritu se introduce en el pensamiento. Incluso el “Ja-sager” de Nietzsche, el “afirmador”, es inicialmente un “Nein-sager”, un “rechazador”: dice no a los mundos pasados y a sus predicadores, a los ideales ascéticos y a los despreciadores del cuerpo, a la religión que desprecia la vida para poder pronunciar su “sí” a la vida. Casi todos los seres humanos nacen en el seno de una religión que no han elegido. Al oponer su “no” a esa religión, se abren al pensamiento. El “no” inaugural del pensamiento es -utilicemos una fórmula de Marcuse- el “Gran Rechazo”. Las religiones practican desde siempre la intimidación a fin de impedir a todo ser humano ejercer su deber de irrespetuosidad. Exigen que los actos, las obras, los escritos, los dibujos y caricaturas, etc., obedezcan a los límites que ellas de por sí fijan. Pese a esta presión, que vincula culpabilidad y chantaje, es mediante el gesto de irrespetuosidad por el que el espíritu se convierte en espíritu libre, y el pensamiento se convierte en pensamiento libre. Es a través de ese gesto por el que el espíritu y el pensamiento se instituyen y se mantienen firmes – es exactamente el gesto de Epicuro.

¿Creemos que Epicuro respetaba a los dioses, a las que sin embargo no negaba su existencia? Lucrecio lo alaba por esta irrespetuosidad inaugural: “Cuando a la vista de todos yacía vergonzosamente en tierra/ la vida humana, oprimida por el peso de la religión/ (…) fue un griego el primer mortal/ que se atrevió a elevar contra ella sus ojos y el primero/ en enfrentarse a ella…”[23]. En materia de valor de espíritu, Epicuro es quien muestra el camino, y no la Biblia, los Evangelios, el Corán, que no muestran sino sumisión. En los caricaturistas del diario danés Jyllands-Posten, en Charlie Hebdo, en Godard y Scorsese, en el Tratado de ateología de Michel Onfray, perdura la libertad de Epicuro. Cada vez que una mente se libera, repite el gesto del fundador de la Escuela del jardín. Entre los cargos que pesaban contra Giulio Cesare Vanini, antes de que muriese en la hoguera durante el siglo XVII en Toulouse, figuraba el de haber enseñado a Epicuro. El balance de la historia lo establece: las religiones no pueden soportar a Epicuro y su filosofía. Las retóricas sagradas no han cesado de calumniar a los discípulos de Epicuro, animalizándolos bajo forma de puercos. El deber de irrespetuosidad -que practicaban los surrealistas, Dalí, Voltaire, La Mettrie…- se corresponde con el impulso que Epicuro dio a toda la historia del pensamiento. De Epicuro surge la fuente griega de la autonomía – darse uno a sí mismo sus propias leyes, rechazando aquellas impuestas por un cielo imaginario. Ejemplo para todo espíritu, matriz de toda libertad, Epicuro hace las veces del hombre firme, frente al hombre postrado.

La imaginación, fuente de las religiones, no puede fundar racionalmente ni obligaciones ni prohibiciones colectivas. No se puede llegar a deducir ningún imperativo universal de sus producciones. Los personajes religiosos, míticos y mitológicos, son ficciones literarias, a través de los cuales la libertad de expresión debe recibir su máxima extensión. No existe ningún argumento que puede admitirse racionalmente -salvo la fuerza disfrazada de derecho, la intimidación y el chantaje a la mala conciencia- que impida tratar publicitariamente la Última Cena, en la medida en que los personajes puestos en escena no son personajes reales, sino personajes literarios extraídos de un libro, el Evangelio, que todos sabemos que no es un libro de historia. Mahoma y Jesús pueden acceder al mismo estatus que Cagliostri y Madame Bovary. Mahoma ha existido, pero puso su existencia en escena al punto de convertirse en el personaje literario de un libro, el Corán. El derecho a transformar estos personajes a nuestro grado está todavía más justificado en tanto lo que creemos saber de ellos es fruto de la imaginación, de la creatividad colectiva. La libertad de pensamiento, de expresión y de creación no se realizará hasta el día en que un creador pueda, sin correr riegos, hacer de Jesús y Mahoma los personajes de una opereta, a la manera en que Jacques Offenbach puso en escena y musicalizó la mitología griega en La Bella Helena.

En el chantaje a la islamofobia, combinado con la exigencia de respeto, radican las dos armas más eficaces empleadas por las religiones en su proyecto de reconquista del espacio público. El maquiavelismo (en el sentido vulgar del término) se ha combinado con el gramscismo, compartido tanto por los islamistas (con Tariq Ramadan a la cabeza), como por la Iglesia católica. En realidad, las religiones buscan reconstituir la hegemonía cultural que supuestamente les permitirá política y jurídicamente imponer al cabo sus visiones. En el éxito y posterior recepción oficial de la palabra “islamofobia” se manifiesta un indicio de esta búsqueda de la hegemonía cultural. La inflación mediática del vocabulario espiritual hasta en los comentarios de la vida política es una muestra de esta carrera religiosa hacia la hegemonía cultural. La lectura cotidiana de la prensa muestra hasta qué punto el léxico espiritual gana terreno día tras día. La marcha hacia la hegemonía cultural se apoya sobre un fenómeno apreciado por Hamid Zanaz: “la islamomanía[24]. Llegados a este punto, todo un bloque histórico informal se estructura sobre la base de esta hegemonía: el proceso a Charlie Hebdo, o el odio por el que el autor de estas líneas continúa estando perseguido, ha permitido una fusión, en torno al tema del respeto a las religiones y sus símbolos, de fuerzas heteróclitas (islamistas, islamo-izquierdistas, progre-islamistas, antiimperialistas, nuevos anticapitalistas, tercermundistas, cristianos, MRAP, LDH antisionistas, verdes, sindicatos de profesores, extrema izquierda, una parte de la izquierda, una parte del SUD, una parte del PCF, una parte de la derecha persuadida de que se puede comprar la paz social y la tranquilidad internacional al precio de la capitulación). Tras el momento de las “peligrosas convergencias”, sacado a la luz por Pierre-André Taguieff[25] en una obra decisiva, le sucede ahora el de un bloque histórico cimentado por la hegemonía cultural de lo religioso, bajo predominancia islámica. De momento, este bloque histórico es amorfo, y aparece o desaparece según los acontecimientos – lo vemos en funcionamiento en las linchadoras campañas de odio que intermitentemente se llevan a cabo contra Alain Finkielkraut. El islam proclive al islamismo juega en su seno el papel que Gramsci quería jugar en el partido comunista, el de gran vencedor final.

Todo nuestro planteamiento desemboca en la siguiente conclusión: la reivindicación de respeto (de sumisión, de hecho) unida a la criminalización del no-respeto (la pretendida “difamación contra las religiones” a debate en la ONU) se revela abusiva. Al no poder encontrar fundamentos racionales, esta exigencia manifiesta ante todo la implacable voluntad de potencia de esas hijas de la imaginación que son las religiones. Qué no se malinterprete nuestro propósito. A nuestros ojos, la imaginación desvela también una forma de verdad, la de la verdad religiosa. Pensamos incluso que uno de los estratos de la imaginación es de la imaginación reveladora, suplemento de la imaginación reproductora, y de la imaginación creadora, en el seno de la cual se producen las apariciones sobrenaturales del Arcángel Gabriel, de la Virgen María, o del mismo Jesús. Definimos las entidades religiosas como apariciones, cuyo paradigma son las de la Virgen María – lo que no las hace ser históricas. La imaginación es el lugar de estas apariciones. Estamos persuadidos sin embargo de que, al no poder obtener ningún testimonio racional, verificable para todos los seres humanos (al contrario de lo que ocurre en las matemáticas), la verdad religiosa, sometida a la particularidad de la historia y a la plasticidad de los pueblos, no puede presentar ningún título para reivindicar un respeto excepcional e imponer la sumisión.

¿Qué buscan las religiones? La deslaicización, es decir, el fin de la autonomía humana (del ser humano que se da a sí mismo sus propias leyes) que define a su vez la democracia y la república, en beneficio de la heteronomía (de las leyes que se le presentan al ser humano a través de la trascendencia, de lo extrahumano sobrenatural), de la que las religiones se pretenden representantes y gestores en la tierra. Inscribiéndose en una estrategia general de tipo gramsciano -lograr la hegemonía cultural y constituir un bloque histórico compuesto por compañeros de ruta más o menos conscientes, articulado en torno al islam-, y aspirando a la deslaicización del espacio público, a la obtención del poder supremo y al poder iconocrático, la reivindicación religiosa que exige que la “difamación de las religiones” sea delito constituye una perversión de la noción de respeto.
– Robert Redeker
Notas:
[1] Spinoza, Tratado teológico-político (1670), París, Granier, 1928, p. 82.
[2] La negación de la verdad en biología, por razones dogmáticas, aproxima, como un calco invertido, a la Unión Soviética del caso Lyssenko (que rechaza el neodarwinismo a causa del papel que se concede al azar) con los Estados islámicos que no admiten el evolucionismo.
[3] Félix Le Dantec, El ateísmo, París, editorial Ernest Flammarion, 1906, p. 24.
[4] Gervais Dumeige, S. J., La fe católica, Paris, editorial l’Orante (1961), páginas 228-247.
[5] Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo (1946), París, Aubier, 1975, p. 59.
[6] Chantal Delsol, Elogio de la singularidad (2000), París, La table ronde, 2007, p. 23.
[7] Blaise Pascal, Pensamientos (1660), París, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 1976, p. 1156.
[8] Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración? (1784), París, Mille et une Nuits, 2006, p. 15.
[9] Lucrecio, Sobre la naturaleza, I, 66, París, Les Belles Lettres, 1968, p. 4.
[10 ]Lucrecio, Sobre la naturaleza, I, 101, París, Les Belles Lettres, 1968 p. 5.
[11] Michel Onfray, Tratado de ateología (2005), París, Le Livre de poche, 2006, p. 102.
[12] François George, Historia personal de Francia (1983), París, Seuil, “Points”, 1984, p. 39.
[13] Lire, septiembre de 2001.
[14] ¿Por qué los ateos no habrían de acudir a su vez a los tribunales, pretextando que el ateismo se ve todos los días calumniado, injuriado y caricaturizado por las religiones, en prensa, radio y televisión, y en los oficios religiosos?
[15] Michel Roquebert, La epopeya catara, Toulouse, Privat, 1, p. 261.
[16] Hamid Zanaz, ¿Reformar el Islam? Autopsia a una caracterizada ilusión, París, editorial Editeur indépendant, 2007, p. 181.
[17] http://carolinefourest.canalblog.com/archives/2007/02/p10-0.html.
[18] Caroline Fourest y Fiammetta Venner, Fuego cruzado: la laicidad ante la prueba de los integrismos judío, cristiano y musulmán, París, Calmann-Lévy, 2003.
[*] Neologismo utilizado en Francia derivado de la palabra árabe dhimmi. Hace referencia al conjunto de no-musulmanes sometidos a la autoridad o la intimidación musulmana. (N. del t.)
[19] Christian Delacampagne, El islam y occidente, París, PUF, 2003, p. 47.
[20] Christian Delacampagne, El islam y occidente, París, PUF, 2003, p. 47.
[21] Propósitos sobre los poderes, § 139.
[22] Gilles Deleuze, “¿Qué es el acto de creación?”, conferencia pronunciada en la fundación FEMIS (1987), http://www.cip-idf.org/IMG/rtf/questcequelactedecreation.rtf.
[23] Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas, I, 62-70, París, Le Livre de poche, 2002, p. 83.
[24] Hamid Zanaz, ¿Reformar el Islam? Autopsia a una caracterizada ilusión, París, editorial Editeur indépendant, 2007, páginas 17-31
[**] Siglas del Movimiento contra el Racismo y por la Amistad entre los Pueblos.
[***] Liga de los Derechos Humanos.
[****] Partido Comunista Francés.
[25] Pierre-André Taguieff, Predicadores del odio, París, Mille et une nuits, 2004, páginas 821-945.

Mundo sin aporía: ¿izquierda y progresismo?

Mundo sin aporía
Aldo Mazzucchelli

ap

Fuente original: http://www.henciclopedia.org.uy/Columna%20H/MazzucchelliMundosinaporia.htm

La adopción más o menos inconsciente de una filosofía relativista y/o de un materialismo metafísico está en la base de la crisis de la izquierda, y hasta que la izquierda no se disponga a sacar conclusiones serias de esto, es improbable que logre distinguirse del “progresismo”. ¿Cómo se puede desarrollar una tesis de este tipo sin resultar pedante, o sin ser obvio para quienes tienen algunos conocimientos de filosofía, y a la vez irrelevante para quienes no? El asunto es casi imposible. Sin embargo, quizá una estrategia mediada por las palabras de otro ayude hoy. Veo una columna de Hoenir Sarthou (http://goo.gl/HGWn9H), interesante como todas las suyas, en donde al tiempo que desarrolla la noción de que el progresismo es (y a la vez, no es) la izquierda, o cierta izquierda, o una izquierda, o como lo dice él “un nuevo nombre y una nueva actitud que adoptaron muchas fuerzas de izquierda para sobrevivir a la caída del “socialismo real”, Hoenir hace la crítica del obvio consumismo, corrupción, y desprecio por la formación cultural del pueblo que los gobiernos “progresistas” de América Latina han traído consigo. “En lugar de formar ciudadanos, formó consumidores y público aplaudidor, mientras que los gobernantes se iban acostumbrando a disfrutar de los privilegios del poder”.

Hasta aquí de acuerdo, pero al final Hoenir dice esto: “La crisis que parece afectar a los gobiernos “progresistas” puede ser una buena oportunidad para reflexionar sobre el futuro. Porque no todas son pálidas. Las recientes experiencias electorales en Argentina y Venezuela demuestran que algo nuevo se ha incorporado a la cultura política de esos pueblos. Atrás quedaron los tiempos mesiánicos en que la izquierda creía que “La Revolución” era un cambio irreversible, insometible a voluntades populares o a consultas democráticas. Los gobiernos de Argentina y Venezuela, pese a sus tremendos conflictos con la oposición, reconocieron su derrota y acataron la voluntad popular. Ese acatamiento, curiosamente, también legitima sus triunfos anteriores. Y anuncia la posibilidad legítima de triunfos futuros:”

Es decir que, pese a la demoledora crítica a la que somete Hoenir al progresismo, diferenciándolo (creía haber entendido yo) de la izquierda, al final pareciera que lo bueno es que… ¿ese mismo progresismo ha dejado sembrada la semilla de triunfos futuros? No entiendo. ¿Es o no es lo mismo izquierda y progresismo? ¿Es bueno para la izquierda que retenga o reconquiste el poder un gobierno como el de Maduro, o el de Mujica o Vázquez? Parece haber algo no bien resuelto en esa contradicción. Yo sugeriría que es la persistencia en creer que basta usar el término “izquierda” para conservar la pureza, diferenciándose una vez más, mágicamente, de lo que todo el mundo entendió eran “gobiernos de izquierda”. Quizá la esperanza sea que la izquierda, como una suerte de alien moderno metido en las entrañas del progresismo, haya hecho la digestión de las malas experiencias de las últimas décadas y logre educar y convencer a la gente de que debe tener una cultura de izquierda, rechazando la cultura del progresismo… No creo. Mi opinión es que semejante perspectiva es más bien desastrosa, y que lo que debemos seguir haciendo, sin pausa, es someter a la noción de izquierda a una crítica muy seria, quedándonos de ella solo con lo que sobreviva a esa crítica. Y que esa, la de la (auto)crítica despiadada, es la única actitud “de izquierda” posible. Por más anacrónico que parezca, la izquierda local aun se debe este ejercicio —y para peor, es más que probable que el tiempo para encararlo en serio se haya agotado ya casi por completo.

El punto de la nota de Sarthou parece claro, no obstante: hay algo, “la izquierda”, que es lo salvable del desastre moral y republicano y político y social de las experiencias progresistas. Yo entiendo, claro está, el razonamiento que hace Hoenir, y doy fe de su buena fe y de su apuesta a una dialéctica que pareciera que en todo nos ha ido abandonando. Pero me gustaría observar que la apuesta que hace esa dialéctica es improbable. Se trata de apostar a que, luego de 10 o más años de gobiernos que las gentes han entendido como “de izquierda”, las gentes no van a hacer un balance sobre “la izquierda en el poder”, sino sobre la sutil discriminación entre progresistas e izquierdistas, y a la vuelta del tiempo van a apostar de nuevo por la izquierda (la “izquierda no progresista” sería, en ese caso), solo que esta vez de modo vigilante, para que no se caiga en el consumismo, el materialismo, la falta de educación, y el desprecio a las reglas de “la democracia burguesa” con la corrupción que esto obviamente trae. Nótese que yo distingo, igual que Hoenir, entre progresismo e izquierda. Escribí en febrero de 2005, cuando el primer gobierno de izquierda alboreaba, un ensayo llamado “El zombi”, algo rotundo —cosa que a todos nos pasa a menudo cuando estamos enojados con lo que vemos— pero que creo que todavía vale en muchas de sus posiciones, anticipando que el progresismo no era la izquierda, sino el problema, y uno gordo: el problema de cuando la burocracia y el corporativismo sustituyen a la izquierda, o dicho de otro modo, el problema de cuando la mentalidad corporativa se hace la izquierdista para hacerse del poder.

***

El problema en cuestión es un problema filosófico. Tiene que ver con el abandono, por parte del progresismo de la dialéctica, de la tarea de pensar. Hace un tiempo —aprovecho para agradecerle por este medio— Luis Eduardo González me envió un artículo a raíz de una columna que yo había publicado para provocar un poco sobre este asunto de la “izquierda y la derecha” que cada tanto vuelve a emerger. En él González mostraba, a nivel académico y más profesional que cualquiera de nuestros ensayos probablemente, que el juicio de los expertos sobre qué es izquierda y qué es derecha no coincide con el juicio de los votantes (de ahí mi duda sobre lo que cabe esperar de la dialéctica histórica que creo ver bajo la esperanza de Hoenir). El segundo aspecto importante del argumento de Luis Eduardo (lo refraseo a mi modo, espero que no demasiado mal) es que hace falta tener cierta experiencia histórica consistente, por parte del electorado, acerca de qué es “izquierda” y “derecha” en el poder —de donde surge que las categorías izquierda-derecha discriminan mejor entre dos culturas específicas cuando las usa una democracia medianamente desarrollada, es decir, con historia y experiencia propia sobre el asunto. El artículo de Luis Eduardo agrega una apretada síntesis de las definiciones más o menos técnicas sobre izquierda y derecha. Paso a reseñarlas (sin citar, ni atribuir mis posibles errores de resumen al autor), pues eso me dará pie para la segunda parte de estos apuntes. Esas definiciones son: (a) históricamente hablando quienes, en el contexto de la Revolución Francesa, en la Asamblea Nacional se sentaban a la izquierda, que eran los opositores del antiguo régimen —como se sabe, a la derecha se sentaban quienes lo sostenían; (b) el énfasis en la igualdad económico-social (énfasis, agrego yo, que a veces se contrapone a un énfasis en la libertad, atribuido a la derecha); (c) la oposición al orden establecido; (d) lo “políticamente correcto”.

***

Hecho este recordatorio sobre algunas nociones generalmente aceptadas de qué sería izquierda y qué derecha, volvamos al punto central, que es el inicial. Todos sabemos que el mundo ha cambiado y que ese cambio tiene que ver con una suerte de imposición general del relativismo dentro del pensamiento globalizador hegemónico. Todos sabemos que el “giro lingüístico” ha sido una bomba atómica en el campo de la tradición metafísica. Lo que me llama la atención es que la izquierda no saque conclusiones más claras ante todo esto, y en cambio siga intentando acomodar su discurso a cualquier cosa que le dé una esperanza de poder. En particular, que siga aceptando tirar todo por la borda a cambio de quedarse con el discurso de la “corrección política”, que es lo que ha hecho —y lo que la ha transformado, precisamente, en mero “progresismo”.

¿Qué le ha pasado, como consecuencia de esa pésima postura histórica, oportunista por donde se la mire, a nuestra política? Mi respuesta es: ha sido tomada por la desconfianza radical en la posibilidad de discutir, tornándose en retórica, espectáculo y ocultamiento general del poder. Y ¿quién podría hacer la crítica al espectacular ocultamiento del poder y desaparición de la esfera pública y la política, sino la izquierda? Sin embargo, con la evolución de lo que en filosofía se conoce en general como el “giro lingüístico”, los intelectuales, filósofos y escritores primero (casi todos, de izquierda), y el resto del mundo después, perdieron profesionalmente la confianza en la existencia del mundo. Y ¿cómo se puede ser de izquierda y a la vez haber dejado de creer en la verdad, en el mundo, en el bien?… ¿Es posible ser de izquierda y aceptar que todo esté librado a las fuerzas del mercado, del dinero, de la retórica comprada por quien tenga más? ¿Es de izquierda haber renunciado a educar filosófica y humanísticamente, y dedicarse a educar en retórica, en negocios, en eficacia y gestión?

El progresismo se ha adaptado a las risas a todas estas preguntas, tirándolas todas juntas por la borda. Para el progresismo no hay dramas. Es para la izquierda —en casi todas sus acepciones, menos la última— que cuenta y pesa la derogación del mundo. Con esa desaparición del mundo, es decir, de la referencia, se ha retirado la dialéctica. Se ha retirado, digámoslo así, con deliberada y placentera anacronía, el proyecto de Platón, el de buscar desinteresadamente la verdad de un asunto en un diálogo referido, es decir, controlado por algo estable que está fuera de quien habla y su lenguaje. Importaba en el viejo Platón más el diálogo, la cultura del diálogo y la búsqueda común de la verdad, que el factible hallazgo de tal verdad. Mejor dicho, lo que interesaba era alcanzar la aporía, punto en el cual el lenguaje y la mente se trancan, por así decirlo, revelando que, en su relación con el mundo, hay una disfunción a reconsiderar. Esa reconsideración sería parcialmente infinita, y daría lugar al pensamiento crítico/autocrítico, a la autorreferencialidad controlada, que se suponía —ya no se lo supone más—era esencial a toda empresa del pensar. Pues solo al saberse uno trancado podría uno tomar conciencia completa de su discurso anterior para resolver el obstáculo. Como cualquiera puede constatar, el mundo en el que entramos carece de la posibilidad de aporía. Nada se tranca, todo fluye, y todo puede estar bien, dependiendo de si me sirve a mí y tengo la habilidad para imponerlo. No olvidar que Platón contradijo y rechazó a los sofistas en tanto profesionales del discurso eficaz y educadores para el discurso eficaz. También, como consecuencia, aquella estrategia platónica dio lugar, en el rechazo de la mera retórica, a formas específicas de aprendizaje, dio lugar a la ciencia y las humanidades, al experimento, al amor a lo valioso del pasado que da sentido de pertenencia al sujeto, al empeñarse individualmente en ser mejor y al descubrimiento, al reconocer al otro como diferente, al comprender que la verdad es social y múltiple en su construcción, pero no por ello relativa en cada una de sus formulaciones históricas.

Con la retirada de la dialéctica hemos visto cómo va desapareciendo también su modo folk, la esfera pública como lugar de discusiones y debates relevantes. Es posible pensar que, en el peor de los casos, desaparece también con ello la posibilidad de educar, puesto que solo se puede educar sobre la base de algunas creencias comunes y firmes que den legitimidad a semejante empresa colectiva, y sobre la base de un referente externo que instale un sentido de limitación a cualquier operación del que quiere aprender algo. Si en lugar de esto se pone entre paréntesis la existencia del mundo, solo puede uno dedicarse a adiestrar en “competencias” y “destrezas”. Toda actitud crítica queda automáticamente derogada, o al menos reducida a lo táctico. Se discute “problemas concretos”, pero nunca por qué diablos tengo que aceptar tener esos problemas, y no otros. Y si no hay —filosóficamente hablando— mundo ni fundamento externo alguno en el cual apoyar —o al cual “remitir”— nuestros puntos de vista alternativos, éstos pasan a flotar en un mar de trucos retóricos, de “correlaciones de fuerza” que se llevan puesta hasta la verdad más evidente. Hablame de justicia después… De modo que no, no creo que el progresismo, con su adaptabilidad al mundo relativista (que es, claro está, el famoso mundo “neoliberal”), haya sido solo un fracaso parcial que llevará, a la vuelta del período electoral, a un relanzamiento de la “izquierda”, sea esto lo que sea. Creo que es una oportunidad miserablemente perdida, en la que se ha sacrificado un período esencial de la vida de mucha gente concreta, gente que construyó con su militancia y su ética la opción de poder para la antigua izquierda que los “progresismos” han cooptado.

***

La modernidad ha negado al dios, los dioses, y salvo que logre, en base a tecnología, crear un dios propio, probablemente siga navegando en su propio desenfreno entretenido. La izquierda, como parte de la modernidad, no puede zafar de esa misma ley. Me refiero a la izquierda que le dio la vuelta a Hegel, la de la metafísica materialista, no la izquierda anarca y ocultista de los poetas y los místicos, la del rechazo a la modernidad. La izquierda modernísima, más papista que el papa y más tecnologista que un ingeniero japonés, termina en progresismo. Aquí lo estamos viendo: en materialismo sin contrapeso de trascendencia. La trascendencia no es necesariamente religión, por cierto, pero tiene que ser una trascendencia en serio respecto de una metafísica de la materia. Caso contrario se convierte en un sobrecálculo de materiales: si hacemos esto, si seguimos esta línea política, nuestros nietos tendrán más comida y más nintendos. ¿Y el sentido? Para que la metafísica materialista encuentre sentido, deberá primero inventar un dios tecnológico con toda la barba: un dios tecnológico que elimine la muerte, por ejemplo. No digo que sea imposible, digo que ese es su desafío concreto. La trascendencia de lo humano, del bien común, de una humanidad más respetuosa de su planeta y de su ser individual y colectivo no es solo de izquierda. Toda clase de movimientos utopistas la han proclamado, en todo el espectro político, de la “ultraderecha” a la “ultraizquierda”.

El mundo del “neoliberalismo” y el mundo del “progresismo” no se distinguen por su política: solo se distinguen por su retórica. Me da la impresión que la descreencia en el mundo que ambos extremos han instalado es, en el mejor de los casos, una misteriosa estrategia humana de autodisolución de una humanidad de miles de años, con vistas a un futuro global que ya estamos empezando a vivir, y cuyas consecuencias son, por definición, indefinibles según los modos civilizatorios que, precisamente, estamos demoliendo y dejando atrás. No creo que tenga sentido quejarse de esa supuesta pérdida. Me atrevería sí a observar que sugerir que “esta vez lo hicimos mal, pero la próxima sale”, postergando así una autocrítica efectiva, no es el camino mejor.

Disgresiones sobre el enemigo, el complot, el dinero y el pueblo

Mazzucchelli_Minga

Hoy en día nos encontramos atrapados en medio de dos fuegos: el de un ejército de sombras que dice querer destruirnos y el de un imperio que pretende, para protegernos, convidar su luz en todos los rincones de nuestra existencia. Sin embargo, somos bastantes los que presentimos que en realidad no tenemos, debajo de estos dos rostros, sino un solo y mismo enemigo. Un enemigo que quiere someternos con el miedo, la gestión de nuestros pequeños y nuestros grandes miedos, a una abdicación definitiva y casi voluntaria de nuestra libertad. Desde el momento en que forman un dúo, el terrorismo prospera por todas partes, en la misma medida que el delirio paranoico y belicoso que nos pretende defender de él. Y cuando estos dos personajes ponen en escena su combate, es fácil observar que sus posiciones respectivas no hacen otra cosa que reforzarse. En una guerra entre dos partidos, el que refuerza su posición lo hace automáticamente en detrimento del otro. No es el caso aquí. Lo que ellos ganan de territorio es a nosotros, a los hombres, a las mujeres, «civiles», «autóctonos», o a la Tierra que toman. El combate que pretenden dirigirse el uno al otro es en realidad una guerra dirigida contra nosotros. Una guerra de conquista cuyo campo de batalla está en nuestros lugares de vida y en nuestra mente.
Cuando esta situación llega a presentarse, en la Historia, florecen inevitablemente las teorías del complot. Es bastante normal. Al plantear la cuestión de la utilidad de una indagación: ¿cui bono? ¿A quién beneficia el crimen? Y al señalar que el beneficio de un crimen se distribuye igualmente en los dos partidos opuestos, se suscita automáticamente un delirio especulativo, basado en la lógica deductiva, que designa a un solo enemigo bajo una oposición de fachada. Pero en el lío que arrojan estas operaciones ocultas, forzosamente realizadas en el mayor secreto, cada persona va entonces a reconocer el rostro de su enemigo eterno. El complot funciona a partir del rumor: esencialmente inverificable, su fuerza de contagio se mide por su capacidad de ofrecer una teoría en la que la gente «quiera creer». El éxito de una teoría depende de la elección del chivo expiatorio que ella designe. Y en este sentido, todo rumor, por fantasioso que sea, nos proporciona siempre, al menos, una verdad: la que la gente quiere creer, porque da una forma a su intuición y a su sufrimiento. El que sabe escuchar los rumores aprende de ellos más que de todos los sondeos, conoce el corazón de una comunidad: lo que ella desea, lo que teme y se dispone a golpear. Pues el rumor atribuye un rostro a un adversario que es siempre de antemano mirado con un indicio de sospecha.
Que esta sospecha se dirija hoy hacia algunas oscuras eminencias, religiosas o no, riquísimas en todo caso, no es tan sorprendente cuando se observa la organización del mundo. Es una evidencia que hoy, el poder y el saber están desigualmente repartidos en la Humanidad. En un sistema jerarquizado como el nuestro, remontando la cadena de las causas y los efectos, se remonta lo largo de una pirámide en cuya cúspide reina un ojo omnisciente. Pero ¿cuál es la naturaleza de este ojo? ¿Quién gobierna y dirige realmente? Es una obsesión pensar que uno o varios hombres mueven con plena voluntad, fríamente, a los peones de la Humanidad entera, en una época donde ésta se desgarra como nunca y arrastra en su caída todas las riquezas de la Vida. Pero el efecto castrador de toda teoría del complot es que nombrando crímenes que no puede probar, se da un enemigo que no puede combatir. Bien ha visto que había un solo enemigo y presiente que lo es, pero se condena a fantasearlo y emplea su energía acumulando las pruebas dudosas de que una mente malévola está a la obra y a la maniobra detrás de las gesticulaciones oficiales.
No obstante, hay entre nosotros muchas pruebas tangibles de la realidad, de la espantosa consistencia de este espíritu… El aire que respiramos, las frutas que comemos, las aguas, las criaturas, los paisajes, las cosas del arte y de la ciencia, nuestro espíritu mismo es la sede de un atentado permanente. Un atentado contra todo cuanto es bello y todo cuanto quiere vivir. ¿Por qué pedir más pruebas, si no es para justificar nuestra inacción? ¿No hay suficientes para permitirse la potencia de actuar? Antes de designar oscuros culpables, ¿no deberíamos ver cómo es en primer lugar cada uno de nosotros, quien, mediante sus gestos cotidianos, mediante las repercusiones de su trabajo, de su modo de vida, mediante las idioteces de las que se colma y que transmite, mediante ese desaliento tan profundo y tan compartido para toda acción libre y colectiva, colabora y continúa alimentando esta locura? Antes de saber quiénes son los últimos responsables, y de juzgarlos, ¿no deberíamos primero, urgentemente, retomar nuestros territorios? ¿El de los paisajes, el del pensamiento, del arte, de la comida, de la energía? Porque esto podemos hacerlo. Quiero decir que podemos empezar a hacerlo.
Finalmente, que estos esbirros oscuros se digan abiertamente entre ellos lo que piensan del hombre y cómo pretenden rehacerlo a su imagen, que hablen o no de reducirnos a polvo o disolvernos en el veneno; que el Califa haya hecho primero sus estudios en California, que inviten o no a niños a ser el festín de lúgubres ceremonias, que sirvan a tal o cual nombre de dios o del demonio; finalmente, todo esto no nos concierne más que la triste vida sexual de un famoso a la moda. Lo que vemos, lo que no podemos no ver, son los efectos reales, concretos, las pruebas irrefutables y los daños a menudo irreparables de lo que sin duda hay que nombrar un Espíritu. Un espíritu de muerte y de destrucción, un espíritu de negación, de violencia, un espíritu sordo, mudo y brutal cuyo impacto sólo es amortiguado por los lubrificantes y las drogas que emplea para penetrar nuestras consciencias en todas sus ramificaciones.
Los complotistas sin duda tienen razón cuando rodean sus especulaciones con magia y rituales: se trata, es cierto, de una guerra mágica, embrujada, de una guerra de manipulación y de influencias. Pero designando, en el extremo de la cadena, uno o unos hombres, ¿no siguen siendo demasiado ingenuos? ¿No subestiman, aún, a su enemigo? Si nuestro enemigo es tan poderoso, tal vez sea porque no es un hombre. Nuestro enemigo, en realidad, al que hacemos frente cada día bajo sus mil y tantos rostros, es bastante más aterrador que uno o que varios hombres. Ante un hombre uno puede expresarse, argumentar o golpear y finalmente derrotar en él todos nuestros males, creemos. Pero en este mundo, cuando queremos girarnos hacia los verdaderos culpables, no encontramos más que seres espantosamente banales, políticos incultos y visiblemente poco inteligentes, patrones ávidos y vulgares y banqueros libidinosos, ayudados por un ejército emasculado de empleados de oficina. Vemos a muchos de estos representantes, pero nunca nos percatamos del mal en persona. Por supuesto, cuando vemos aparecer a un oligarca misterioso en la esquina de una pantalla, nos apuramos a creer que tenemos al fin a nuestro gran iniciado. Pero sabemos bien que nuestra indagación se pierde ya en otros entresijos oscuros del poder.
¿No es aterrador, en efecto, pensar que si nuestro enemigo no aparece jamás en persona, no es porque se oculte, sino porque no es un hombre? Que no existe a la manera de un hombre. Que, así como un espíritu, no tiene cuerpo propio, sino la capacidad de hacer de cada cuerpo la antena-retransmisor de sus intenciones? Y sin embargo, ¿no lo vemos, todos los días? ¿No es, en primer lugar, un espíritu, un estado de espíritu que condena a estas muchedumbres inmensas a arrastrar toda su vida de esclavitud en la melancolía? ¿Qué otra cosa que un espíritu para apoderarse y alimentarse de la alegría natural de los cuerpos? Para condenarlos a cumplir, en la sociedad capitalista, un caso comprobado, y altamente contagioso, de posesión? ¿De posesión colectiva? ¿Una gigantesca operación, no secreta, sino a cielo abierto, de manipulación mental, de influencias comportamentales por los medios de comunicación, la publicidad, la arquitectura? ¿No es a través del espíritu que nosotros estamos, en primer lugar, encadenados? Las cosas que nos impedimos hacer o pensar, ¿no son en primer lugar arrancadas de la raíz por medio de un condicionamiento permanente, aplastante, de nuestro pensamiento? Un militante decía recientemente que el problema climático y ecológico actual es en primer lugar un problema de orden psicológico. El desplazamiento entre nuestros discursos, nuestros valores y nuestros actos es tal, según él, que compete con derecho de la patología mental. ¿Qué fuerza puede conducirnos a tal deniego, y condenarnos a tal impotencia, si no es una especie de hechizo?
Es a través de nuestro cuerpo como este espíritu existe, es a través de nuestros actos como prospera y a través de nuestras palabras como se expresa. Este enemigo sin rostro no pretendemos no conocerlo, no lo buscamos demasiado lejos, no le atribuimos demasiado rápido los rasgos del diablo o del chivo expiatorio. Bastante a menudo se ha deslizado entre nosotros. El espíritu de avidez, de venganza, de competencia, de negación, esta pereza de la creación, esta tristeza amargada que disfruta de cada nueva desgracia como de la confirmación de su teoría mórbida, la conocemos tanto que tenemos a veces incluso un dolor por disociarnos. Y no es la furia bárbara de algunos, sino la somnolencia de todos, esa pereza aburrida, esa indiferencia indolente y depresiva, esa apatía atormentada de gestos mecánicos y casi desatados, lo que arrastra el mundo y el hombre en su caída. No es bajo una atmósfera de Valquirias como nuestro barco naufraga, sino bajo los estribillos y los eslóganes débiles de cualquier radio, al ritmo del tono de los comerciales en el coche.
¿Cómo luchar contra un espíritu? ¿Cómo despertarse de un hechizo? De hecho, un rápido examen lógico de nuestra situación y de nuestro comportamiento basta para hacer sonar la campana del retorno a nosotros mismos, y nos sentimos entonces, un instante solamente, listos para confrontarlo cueste lo que cueste. Lo que nos falta ahora mismo, para prolongar este estadio de gracia, no es la razón o el juicio, menos el coraje. Nuestro primer acto de resistencia debe por tanto ser un acto de secesión. El mundo es vasto, las soluciones múltiples. Dimitamos alegremente de todo trabajo que no refleje nuestros valores. Dejemos definitivamente de alimentar a nuestros envenenadores consumiendo los frutos podridos de su industria letal. Dejemos de considerarnos como los sujetos de una Historia escrita por otros. Arrojemos nuestros hábitos de yogui e imam, de sacerdote y chamán, y contemplemos nuestra igual desnudez. No es sino juntos, por supuesto, como volveremos a nosotros mismos. Evidentemente, si estamos solos, estamos jodidos. Todos lo saben bien. Estamos en la situación de una muchedumbre petrificada ante algo y observamos en torno a nosotros para leer, más allá del lenguaje, en los ojos de los demás, señales mudas de reconocimiento, llamados, o no, a la acción. Y nos hace falta romper, juntos, nuestro estupor para actuar antes de que sea demasiado tarde.
Hay muchos voluntarios para trabajar en su propia ruina. Pero mientras la tecnología del poder pase por los cuerpos humanos, existe potencialmente un poder que, si se constituye, es invencible, ése es el pueblo. Uno se pregunta sin demora qué es un pueblo, es decir, a qué se asemeja un pueblo, desde el exterior? Pero sólo sabemos qué es un pueblo desde el interior. Un pueblo no es un conjunto de grupos que se toleran en torno a un vago contrato de no-agresión mutua o de prosperidad. Un pueblo es gente que se conoce, o que se siente lo suficientemente bien como para entregarse al menos un poco de confianza. Y que reconoce sus intereses comunes por el hecho de que comparte la misma condición. Por último, es un conjunto que determina comúnmente su destino y discute sus valores para coordinar su acción. Nosotros no somos un pueblo. Si estamos determinados a llegar a serlo (y si no lo estamos, nos condenamos para siempre a ser unos peones) debemos pues, en primer lugar, aprender a conocernos. Nuestra primera estrategia debería, por consiguiente, formularse así: ¡VAYAMOS A NUESTRO ENCUENTRO! DISIDENTES DE TODOS LOS DOMINIOS, ¡SAQUEMOS PROVECHO DE NUESTRA EXCLUSIÓN PARA ENCONTRARNOS EN LOS MÁRGENES DEL IMPERIO!
¿Por medio de qué este pueblo está hoy separado de sí mismo, dividido en celdas rivales? Por una evidencia tan aplastante que ni siquiera nos atrevemos ya a interrogar su existencia. Por la magia del dinero. Se suele decir que el dinero es lo que hace girar el mundo, pero el dinero sólo es un dios a causa de aquellos que no lo tienen. Para los demás, es ante todo una tecnología. El dinero es inmediatamente pensado como una tecnología de control. Ya que crear el dinero es crear al mismo tiempo la carencia de dinero. Quien dispone del dinero puede, por tanto, repartir el poder como bien le parezca, ha dividido a todos los demás como los competidores de un mismo juego, que se miden con un mismo valor del cual él dispone una reserva infinita, porque es él quien lo crea. Pero sobre todo, es él quien decide direcciones efectivas de los asuntos humanos con las obras que él emprende. El dinero es ante todo un poder de dirección y de orientación del mundo.
¿Quieres construir algo? ¿Quieres viajar? ¿Quieres experimentar? ¿Quieres hacer tu película, quieres ayudar a alguien? ¿Quieres hacer algo gratuito? Te hará falta dinero. Esto quiere decir: hará falta que el orden que te rige pase tu proyecto por el tamiz de sus estándares, que formules tu proyecto para que entre en sus correcciones hasta que tu proyecto no sea ya sino el epitafio, irónico, de lo que te han robado. Es así como el imperio, gracias al dinero, bebe la sustancia de nuestros sueños, consume nuestra energía creadora, girándola contra nosotros, chupándola y agotándonos de ella.
No hablo aquí del poder de adquisición, que no es el poder del dinero en sí mismo, y que se nombra así justamente para separarlos mejor. El poder de adquisición no es más que el nombre de lo que se deja cada día al trabajador para que vuelva a comenzar al día siguiente cuando lo haya gastado todo. El dinero empieza a volverse un poder cuando no se lo gasta, y se acumula en grandes cantidades para permanecer material. El verdadero poder del dinero es un poder abstracto. Comprenderemos esto mejor, y la terrible eficacia de su fuerza de control, cuando todas las transacciones se hagan de manera electrónica y haya llegado a ser lo que integralmente es: un puro sistema de datos que garantizan una equivalencia. Todo intercambio tendrá que pasar entonces por los canales de distribución oficiales, y bastará, en cualquier momento, con desconectar a alguien para neutralizarlo. Pero más perniciosamente, el poder de adquisición podrá entonces ser indexado en cualquier otra cosa distinta al trabajo efectivo, como por ejemplo, nuestra buena conducta.
Por consiguiente, nuestra segunda estrategia tendría que consistir en desprendernos, prescindir, al máximo, del dinero. O como mínimo, mientras exista el dinero, convertirlo en cosas que nos permitirán prescindir de él. Estas cosas son, por una parte, infraestructuras, hábitats, culturas, organizaciones paralelas. En el terreno de la energía, de los circuitos de alimentación y de bienes de primera necesidad, hay mucho por hacer. Pero por otra parte, la condición primera para que prescindamos de dinero es conocernos mejor para poder comenzar a contar los unos de los otros, en lugar de contar el poco dinero que nos queda. Nosotros no hablamos aquí de autonomía. La autonomía no tiene ningún valor en sí, salvo para aquellos que tienen inclinaciones comunitarias. Nosotros no buscamos ser autónomos más que con relación a los circuitos de producción imperiales. Lo que nosotros queremos, más que la autonomía, es una interdependencia, una puesta en inteligencia, una asociación libre de buenas voluntades complementarias. Y por suerte, ya que nosotros buscábamos justamente una ocasión para encontrarnos.
Tal vez no sea el amor lo que remplazará el dinero, pero sí seguramente la confianza. En realidad, el dinero es exactamente el sustituto de la confianza de los seres los unos hacia los otros. Funciona como una garantía: la garantía de que tal pedazo de papel vale por cierta cantidad de bienes, y la garantía de que ese pedazo de papel vale la misma cosa que otro pedazo de papel de misma unidad. Para comprenderlo, recurramos a una utopía: un mundo donde los seres se tuvieran confianza no necesitaría dinero en absoluto. En un mundo donde se tiene la certeza de que todos los intercambios serán respetados recíprocamente, la necesidad del dinero desaparece. El que da en el mundo, por su trabajo o su simple existencia, está a cambio asegurado de encontrar en todas partes gratuitamente lo que necesita. Simplemente porque la persona que da está ella misma asegurada, a cambio, de disponer gratuitamente y en todas partes del mismo favor. Las mismas transacciones podrían continuar (en fin, casi las mismas, se caería en un error imaginar un tráfico de armas en tal mundo), si uno retirara este elemento. No digo que tal mundo es posible, ni siquiera deseable, pero concibiéndolo descubrimos que la verdadera naturaleza del dinero es sustituir la confianza mutua de los hombres.
Es en esto donde el dinero es el primer obstáculo para la constitución de un pueblo. Hará falta, por tanto, prescindir de dinero. ¿Cómo hacer? A esta pregunta, la respuesta no es: imposible, sino mejor: complicado. Aprendamos a amar estas complicaciones, porque todas las respuestas que aportemos a esta pregunta serán los actos y las actas de creación de nuestra nueva fuerza. Vayamos a buscar a nuestros semejantes, atravesemos las razas, las clases y las fronteras. Tejamos vínculos con todos aquellos que son apuntados por este enemigo con dos rostros (esto equivale a mucho mundo). No busquemos nuestro pueblo bajo las cenizas de viejos poderes de igual modo enteramente corrompidos. No tratemos de encontrar raíces perdidas bajo los escombros de los reinos y las naciones; ningún pueblo puede sobrevivir por mucho tiempo, en cuanto tal, bajo la bandera de una nación, se convertirá rápidamente en la nube de átomos que somos nosotros: una población. Es desde en medio, rizomáticamente, que nacerá nuestra fuerza; y nuestra asociación, porque ella tiene que ser mundial, de igual modo en que la guerra que nos libra este Jano no tiene, en la Historia, antecedentes.

Glaad

Traducción de «Digressions sur l’ennemi, le complot, l’argent et le peuple», en lundimatin n° 38, 1 de diciembre de 2015.

G. Agamben: del estado de derecho al estado de seguridad

Mazzucchelli_Minga

Fuente:
http://artilleriainmanente.blogspot.com.uy/2015/12/giorgio-agamben-del-estado-de-derecho.html

No es posible comprender lo que realmente se juega en la prolongación del estado de emergencia en Francia si no se lo sitúa en el contexto de una transformación del modelo estatal que nos es familiar. Es crucial, primero que nada, desmentir el propósito de las mujeres y hombres políticos irresponsables, según los cuales el estado de emergencia sería un escudo para la democracia.
Los historiadores saben perfectamente que lo que es cierto es lo contrario. El estado de emergencia es justamente el dispositivo mediante el cual los poderes totalitarios se instalaron en Europa. Así, en los años que precedieron a la toma del poder por Hitler, los gobiernos socialdemócratas de Weimar habían recurrido tan a menudo al estado de emergencia (estado de excepción, como se lo nombra en alemán) que se pudo decir que Alemania había dejado de ser, antes de 1933, una democracia parlamentaria.
Ahora bien, la primera acción de Hitler, después de su nombramiento, fue proclamar un estado de emergencia, que jamás fue revocado. Cuando la gente se sorprende de los crímenes que pudieron cometerse impunemente en Alemania por los nazis, se olvida de que estos actos eran perfectamente legales, porque el país estaba sometido al estado de excepción y las libertades individuales estaban suspendidas.
No vemos por qué un escenario semejante no podría repetirse en Francia: imaginamos sin dificultad un gobierno de extrema derecha sirviéndose para sus fines de un estado de emergencia al que gobiernos socialistas han habituado a partir de ahora a los ciudadanos. En un país que vive en un estado de emergencia prologando, y en el que las operaciones de policía sustituyen progresivamente al poder judicial, cabe aguardar una degradación rápida e irreversible de las instituciones públicas.
Esto es tanto más cierto que el estado de emergencia se inscribe, hoy en día, en el proceso que está haciendo evolucionar las democracias occidentales hacia algo que hay que llamar, ya mismo, Estado de seguridad («Security State», como dicen los politólogos estadounidenses).
La palabra «seguridad» ha entrado tanto en el discurso político que se puede decir, sin temor a equivocarse, que las «razones de seguridad» han tomado el lugar de aquello que se llamaba, en otro tiempo, la «razón de Estado». Hace falta, sin embargo, un análisis de esta nueva forma de gobierno. Como el Estado de seguridad no atañe ni al Estado de derecho ni a aquello que Michel Foucault llamaba las «sociedades de disciplina», conviene arrojar aquí algunas referencias con miras a una posible definición.
En el modelo del británico Thomas Hobbes, quien ha influenciado tan profundamente nuestra filosofía política, el contrato que transfiere los poderes al soberano presupone el miedo recíproco y la guerra de todos contra todos: el Estado es aquello que viene precisamente a poner fin al miedo. En el Estado de seguridad, este esquema se invierte: el Estado se funda duraderamente en el miedo y debe, a toda costa, mantenerlo, pues extrae de él su función esencial y su legitimidad.
Ya Foucault había mostrado que, cuando la palabra «seguridad» aparece por primera vez en Francia en el discurso político con los gobiernos fisiócratas antes de la Revolución, no se trataba de prevenir las catástrofes y las hambrunas, sino de dejarlas advenir para poder a continuación gobernarlas y orientarlas a una dirección que se estimaba beneficiosa.
De igual modo, la seguridad que está en cuestión hoy no apunta a prevenir los actos de terrorismo (lo cual es, por lo demás, extremadamente difícil, si no imposible, porque las medidas de seguridad sólo son eficaces después del golpe, y el terrorismo es, por definición, una serie de primeros golpes), sino a establecer una nueva relación con los hombres, que es la de un control generalizado y sin límites — de ahí la insistencia particular en los dispositivos que permiten el control total de los datos informáticos y comunicacionales de los ciudadanos, incluyendo la retención integral del contenido de las computadoras.
El riesgo, el primero que nosotros levantamos, es la deriva hacia la creación de una relación sistémica entre terrorismo y Estado de seguridad: si el Estado necesita el miedo para legitimarse, es entonces necesario, en última instancia, producir el terror o, al menos, no impedir que se produzca. Se ve así a los países proseguir una política extranjera que alimenta el terrorismo que se debe combatir en el interior y mantener relaciones cordiales e incluso vender armas a Estados de los que se sabe que financian las organizaciones terroristas.
Un segundo punto, que es importante captar, es el cambio del estatuto político de los ciudadanos y del pueblo, que se suponía que es el titular de la soberanía. En el Estado de seguridad, vemos producirse una tendencia irreprimible hacia aquello que bien hay que llamar una despolitización progresiva de los ciudadanos, cuya participación en la vida política se reduce a los sondeos electorales. Esta tendencia es tanto más inquietante que había sido teorizada por los juristas nazis, quienes definen al pueblo como un elemento esencialmente impolítico, cuya protección y crecimiento debe asegurar el Estado.
Ahora bien, según estos juristas, hay una sola manera de volver político este elemento impolítico: mediante la igualdad de ascendencia y raza, que va a distinguirlo del extranjero y del enemigo. No se trata aquí de confundir el Estado nazi y el Estado de seguridad contemporáneo: lo que hay que comprender es que, si se despolitiza a los ciudadanos, ellos no pueden salir de su pasividad más que si se los moviliza mediante el miedo contra un enemigo que no le sea solamente externo (eran los judíos en Alemania, son los musulmanes en Francia hoy en día).
Es en este marco donde hay que considerar el siniestro proyecto de deterioro de la nacionalidad para los ciudadanos binacionales, que recuerda a la ley fascista de 1929 sobre la desnacionalización de los «ciudadanos indignos de la ciudadanía italiana» y las leyes nazis sobre la desnacionalización de los judíos.
Un tercer punto, cuya importancia no hay que subestimar, es la transformación radical de los criterios que establecen la verdad y la certeza en la esfera pública. Lo que impresiona en primer lugar a un observador atento a los informes de los crímenes terroristas es la renuncia integral al establecimiento de la certeza judicial.
Mientras en un Estado de derecho es entendido que un crimen sólo puede ser certificado con una investigación judicial, bajo el paradigma seguritario uno debe contentarse con lo que dicen de él la policía y los medios de comunicación que dependen de ésta — es decir, dos instancias que siempre han sido consideradas como poco fiables.
De ahí la vaguedad increíble y las contradicciones patentes en las reconstrucciones apresuradas de los eventos, que eluden adrede toda posibilidad de verificación y de falsificación y que se parecen más a chismorreos que a investigaciones. Esto significa que al Estado de seguridad le interesa que los ciudadanos —cuya protección debe asegurar— permanezcan en la incertidumbre sobre aquello que los amenaza, porque la incertidumbre y el terror van de la mano.
Es la misma incertidumbre que se encuentra en el texto de la ley del 20 de noviembre sobre el estado de emergencia, que se refiere a «toda persona hacia la cual existan serias razones de pensar que su comportamiento constituye una amenaza para el orden público y la seguridad». Es completamente evidente que la fórmula «serias razones de pensar» no tiene ningún sentido jurídico y, en cuanto que remite a lo arbitrario de aquel que «piensa», puede aplicarse en todo momento a cualquiera. Ahora bien, en el Estado de seguridad, estas fórmulas indeterminadas, que siempre han sido consideradas por los juristas como contrarias al principio de la certeza del derecho, devienen la norma.
La misma imprecisión y los mismos equívocos resurgen en las declaraciones de las mujeres y hombres políticos, según los cuales Francia estaría en guerra contra el terrorismo. Una guerra contra el terrorismo es una contradicción en los términos, pues el estado de guerra se define precisamente por la posibilidad de identificar de manera certera al enemigo que se debe combatir. Desde la perspectiva seguritaria, el enemigo debe —por el contrario— permanecer en lo vago, para que cualquiera —en el interior, pero también en el exterior— pueda ser identificado como tal.
Mantenimiento de un estado de miedo generalizado, despolitización de los ciudadanos, renuncia a toda certeza del derecho: éstas son tres características del Estado de seguridad, que son suficientes para inquietar a las mentes. Pues esto significa, por un lado, que el Estado de seguridad en el que estamos deslizándonos hace lo contrario de lo que promete, puesto que —si seguridad quiere decir ausencia de cuidado (sine cura)— mantiene, en cambio, el miedo y el terror. El Estado de seguridad es, por otro lado, un Estado policiaco, ya que el eclipse del poder judicial generaliza el margen discrecional de la policía, la cual, en un estado de emergencia devenido normal, actúa cada vez más como soberano.
Mediante la despolitización progresiva del ciudadano, devenido en cierto sentido un terrorista en potencia, el Estado de seguridad sale al fin del dominio conocido de la política, para dirigirse hacia una zona incierta, donde lo público y lo privado se confunden, y cuyas fronteras provocan problemas para definirlas.

Por qué importa la filosofía

Por qué importa la filosofía
MANUEL CRUZ | MERCURIO 177 · TEMAS – ENERO 2016
Fuente: http://revistamercurio.es/temas/por-que-importa-la-filosofia/#

ref

Los pensadores se sirven de la palabra y de la razón, herramientas constitutivas del ser humano, para ir más allá de los planteamientos que consideramos consabidos

A mi entender, lo que caracteriza a quien se dedica a la filosofía es su permanente preocupación por varios órdenes (o niveles) de problemas. En primer lugar, los problemas relacionados con la propia tradición. Son los profesionales del saber filosófico quienes mayoritariamente —por no decir exclusivamente— leen a Aristóteles, Descartes, Kant, Heidegger o Wittgenstein, y asumen como propias y urgentes las dificultades teóricas planteadas por ellos. Este primer rasgo no permitiría establecer una clara diferencia con quienes se dedican a otras especialidades del conocimiento. También los libros de física nuclear son leídos exclusivamente por los físicos nucleares, los de microbiología por los microbiólogos, los de paleontología por los paleontólogos, los de botánica por los botánicos y así sucesivamente. (Aunque no es el caso que solo los escritores o los profesores de literatura lean a Balzac, Proust, Joyce o García Márquez).
Para avanzar en el capítulo de las diferencias habría que hacer mención a un segundo rasgo, este sí ya mucho más específico del discurso filosófico. Quienes se dedican a esto se reconocen también porque siempre andan preguntándose por el sentido de su propia actividad. De pocos saberes o discursos podríamos predicar esta permanente interrogación. Por no cambiar de ejemplo: los físicos nucleares no están todo el día dando la tabarra con la pregunta “¿qué es la física nuclear?”, los microbiólogos no formulan el interrogante “¿qué es la microbiología?”, como tampoco lo hacen los paleontólogos o los botánicos.

Pero no creo que estos dos rasgos agoten la especificidad de la actividad filosófica propiamente dicha. ¿Por qué esta escrupulosa puntualización (el “propiamente dicha”)? Porque yo creo que lo enunciado hasta aquí vale para caracterizar al historiador de la filosofía, al profesor de la disciplina y tal vez incluso también al crítico de libros de esta materia, pero no al filósofo en cuanto tal. Este, compartiendo los dos rasgos anteriores (de no hacerlo, probablemente nos encontraríamos ante un mero charlatán, un especialista en la inane pirotecnia de las ideas), incorpora un tercero, a saber, la preocupación por determinados aspectos de lo real, de lo que ocurre. La cuestión que ineludiblemente plantea este tercer rasgo es la de a qué particular tratamiento somete el filósofo a esa realidad o esa experiencia que le preocupa.

No resulta fácil entrar en este capítulo sin hacer una referencia a los clásicos. En concreto, a la anécdota, referida por Platón, en la que Tales de Mileto, absorto en la contemplación del cielo estrellado en sus paseos nocturnos, cayó un día en un pozo, provocando con ello las risas de su joven criada tracia, que le acompañaba. La anécdota ha dado pie a una abundantísima literatura, por lo general orientada a la reivindicación de la teoría y a señalar en qué forma el aparente despiste del filósofo encierra de hecho un interés por una realidad más importante, más auténtica, más profunda en fin. A menudo dicha reivindicación ha venido acompañada, a modo casi de corolario, de la crítica a tanto presunto realismo, a tanto supuesto tocar con los pies en el suelo, que acostumbra a ser incapaz de ver más allá de las propias narices, confundiendo la proximidad a la realidad más inmediata con el conocimiento de la misma.

El filósofo se aplica a intentar registrar el auténtico calado de la experiencia, a procurar percibir toda la densidad que esta nos ofrece y que acostumbra a pasar inadvertida por casi todo el mundo Siendo esta una vía argumentativa ciertamente relevante y válida, optaré en lo que sigue por otra, no demasiado alejada de la anterior, pero entiendo que diferente. Frente a la tendencia de tanto clásico a diferenciar entre realidades o niveles de realidad, se trataría de plantear si tiene sentido la sospecha de que el filósofo, enfrentado a la misma realidad a la que se enfrenta el común de los mortales, es capaz de someterla a un tratamiento tal que consiga extraer de ella significados y registros que al resto se le escapan. Con otras palabras, la hipótesis por plausibilizar sería la de que aquello a lo que el filósofo se aplica es a intentar registrar el auténtico calado de la experiencia, a procurar percibir toda la densidad que esta nos ofrece y que acostumbra a pasar inadvertida por casi todo el mundo.
Los instrumentos de los que se sirve el filósofo para hacer visible toda (o gran parte de) la riqueza de lo real son sobradamente conocidos. Y no solo en el sentido de que se sepa perfectamente cuáles son, sino también en el de que son instrumentos que cualquiera puede usar. Digámoslo ya: el filósofo se sirve de la palabra y de la razón. La universalidad de tales herramientas —el hecho de que todos los seres humanos las poseen, precisamente porque son constitutivas del ser humano— plantea, sin duda, una cuestión. La de dilucidar por qué, entonces, de entre todos los seres humanos solo los filósofos ponen dichos instrumentos al servicio de la causa de percibir lo que he llamado la densidad de lo real.

De entre las múltiples respuestas que se podrían ofrecer a la cuestión, tal vez valga la pena subrayar dos. La primera propondría la actitud, la disposición, como el detonante o la diferencia específica que hace que el filósofo se interrogue por lo real allá donde otros pasan de largo. Para que esto último no se malinterprete —como si pretendiera dar a entender que el filósofo está hecho de una determinada pasta que le conferiría una superioridad ontológica sobre quienes no hacen problema de su desinterés—, valdría la pena recordar aquí a Heidegger (aunque otros muchos podrían venir en nuestra ayuda): lo que caracteriza a un determinado tipo de existencia, lo que él llama existencia inauténtica, no es tanto que sea feliz en la ignorancia o que acepte el desconocimiento con toda tranquilidad, como que hace suyas sin cuestionárselas las respuestas que están disponibles en el mundo, al alcance de todos.

¿Cómo identificar esta otra actitud? ¿Cómo estar seguros de que nuestro interlocutor vive una existencia inauténtica? Muy sencillo: vive así quien, a cualquier cosa que sea la que se le plantee, al mayor interrogante o la más dramática cuestión con que se pueda enfrentar, responde siempre, inexorablemente, con un ya se sabe…, y a continuación alguno de los tópicos generalizados al respecto. Con otras palabras, lo que en este tipo de personas se echa en falta es precisamente aquello que, al menos en principio, debiera constituir al filósofo: la actitud, la disposición. La actitud y la disposición a dejarse asombrar, a ser interpelado por el mundo y por la propia vida. Sin esa dimensión personal —que también puede manifestarse en forma de avidez intelectual, de curiosidad impenitente— la filosofía no tiene espacio en donde surgir, en donde brotar y en donde, finalmente, ser. Porque, qué duda cabe, el ser de la filosofía es un ser de palabras, de palabras dichas por algún ser humano.

Esta primera respuesta nos lleva a la segunda. Lo que distingue la forma en que el filósofo aborda la experiencia y la forma en que lo hacen otros tiene que ver con el lenguaje. Derramemos ya sobre nuestro discurso (a modo de salsa sobre el plato, ya casi ultimado) aquel argumento que al principio dejamos reservado para más adelante. Es todo el lenguaje del filósofo, toda su manera de ver el mundo, además de su particular terminología, lo que empapa la experiencia con la que se mide. No existen, desde luego, realidades exclusivamente filosóficas, por la misma razón por la que, en sentido propio, no debería haber temas exclusivamente filosóficos. Todos hablamos de lo mismo, en el sentido de que todos nos referimos a lo mismo. Todos hablamos de lo mismo, pero, claro está, no de la misma manera, subrayando los mismos aspectos, destacando idénticas dimensiones. Por eso al filósofo no deberían inquietarle en lo más mínimo las ocasionales coincidencias temáticas con narradores, poetas o artistas en general. Más bien al contrario, incluso se podría aventurar la hipótesis de que tales coincidencias merecen ser valoradas como un indicador positivo de la calidad de la experiencia. Cuando sobre determinado aspecto, pongamos por caso, de la vida humana, reparan tantos, con tan diferentes lenguajes y perspectivas, señal inequívoca de que estamos ante una experiencia relevante. Tal podría ser el principio general para dilucidar acerca del valor de los asuntos en que se ocupa el filósofo.

Manuel Cruz es catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona.

Canibalismo corporativo: lo que sigue en el agronegocio

Canibalismo corporativo: lo que sigue

ref

Silvia Ribeiro 26/12/2015

La fusión entre Monsanto y Syngenta, dos de las más grandes y combatidas empresas de semillas transgénicas y agrotóxicos a escala mundial, parecía una mala fantasía. Hoy es probable y sólo una de las fusiones espectaculares que están ocurriendo. Aunque Syngenta rechazó por segunda vez a Monsanto –quiere más dinero–, otras dos gigantes, DuPont (dueña de Pioneer) y Dow Chemicals, acordaron apenas hace unos días fusionarse. Monsanto sigue intentando con Syngenta. Es apenas un rincón del escenario: los planes de las corporaciones van más allá, en pos de controlar sectores claves y cada vez más grandes de la producción agroalimentaria.

En 1981, el Grupo ETC (entonces llamado RAFI) denunció que las empresas de agroquímicos estaban comprando las semilleras y que su objetivo era desarrollar cultivos que toleraran los tóxicos de las propias empresas, para crear dependencia de los agricultores y vender más veneno, su negocio más lucrativo. Nos llamaron alarmistas, dijeron que tal tecnología nunca iba a existir; hasta que en 1995 la industria comenzó a plantar transgénicos: exactamente ese tipo de semilla.

En ese entonces había en el mundo más de 7 mil empresas que producían semillas comerciales, la mayoría familiares, y ninguna controlaba más de uno por ciento del mercado; 34 años después, seis trasnacionales controlan 63 por ciento del mercado global de semillas y 75 por ciento del mercado global de agrotóxicos. Monsanto, Syngenta, DuPont, Dow, Bayer y Basf, todas originalmente fabricantes de veneno, son las seis gigantes que controlan agrotóxicos, semillas y 100 por ciento de los transgénicos agrícolas, expresión de la fusión de ambos negocios. Como casi no quedan empresas, se dedican ahora al canibalismo. Syngenta es la más grande productora de agrotóxicos a escala global, por lo que hasta la empresa china de agrotóxicos, ChemChina, ofertó por ella, pero no le llegó al precio.

Monsanto insiste porque necesita desesperadamente acceder a nuevos agrotóxicos, ya que su producto estrella, el glifosato, está en crisis. En dos décadas de transgénicos el uso masivo de glifosato ha generado 24 malezas resistentes que colocan en inmensos problemas a los agricultores. El aumento de cáncer, abortos y malformaciones neonatales en las zonas de cultivo de transgénicos en Argentina, Brasil, Paraguay es de proporciones epidémicas. Que hijos de campesinos mueran no parece importarle a Monsanto, pero la Organización Mundial de la Salud declaró en 2015 que el glifosato es cancerígeno en animales y probablemente en humanos y eso sí fue un golpe. Por esto y más, a Monsanto le urge cambiar de agrotóxicos, cambiar de nombre por su enorme desprestigio y, si puede, cambiar de sede para evitar impuestos.

El glifosato inventado por Monsanto es el agrotóxico más vendido en la historia de la agricultura. Sólo por maíz y soya transgénica, su uso aumentó 20 veces en Estados Unidos en 17 años, cifras similares en Brasil y Argentina, y 10 veces a escala global. Pero ese negocio va en declive. Y Monsanto, engolosinada con su cuasi monopolio de transgénicos, no ha hecho investigación: en 2013, el maíz transgénico tolerante a glifosato representaba 44 por ciento de sus ventas totales, la soya tolerante a glifosato 11 por ciento, y más de 30 por ciento de sus ventas provienen de formulaciones de glifosato (RoundUp, Faena, Rival y otras marcas).

El glifosato ya no funciona, sus impactos son muy graves, pero los maíces transgénicos de Monsanto van casados con éste. Por eso le urge que se autorice su siembra en México, lo cual le daría un respiro para vender sus semillas obsoletas, hasta que aquí pase lo mismo: malezas resistentes, baja producción, semillas mucho más caras y patentadas, epidemia de cánceres y deformaciones fetales. Todo junto a contaminar transgénicamente el centro de origen mundial del maíz, dañando gravemente el patrimonio genético, cultural y de agrobiodiversidad más importante del país. Huelga decir hay mucho mejores opciones para producción de maíz y que México no necesita sembrar transgénicos para abastecer su consumo.

Aunque Monsanto es el caso más evidente, todas las gigantes de transgénicos tienen iguales intenciones, con otros químicos también muy tóxicos. Pero todas están topando con los límites de su propia ambición. Así emergen nuevos escenarios corporativos al entrar en juego otros sectores, como las trasnacionales de fertilizantes y maquinaria agrícola. El Grupo ETC analiza esta coyuntura en un nuevo informe sobre fusiones corporativas: Breaking Bad: Big Ag MegaMergers in Play (http://tinyurl.com/nz3g2at).

Según ventas de 2013, el mercado mundial de semillas fue 39 mil millones de dólares (mmdd), el de agrotóxicos 54 mmdd, el de maquinaria agrícola 116 mmdd y el de fertilizantes 175 mmdd. La tendencia parece ser que los dos últimos engullirán a los otros, creando un escenario de controles oligopólicos aún más amplios. Por ejemplo, la trasnacional de maquinaria John Deere tiene contratos con cinco de las seis gigantes de transgénicos para aumentar sus ventas a través de pólizas de seguro que condicionan a los agricultores a usar sus semillas, agrotóxicos y maquinaria. Tecnologías de automatización, drones, sensores y datos del clima también están concentrados en esas empresas y se ofertan en el paquete.

Si esas fusiones se permiten, vamos hacia nuevos oligopolios que controlarán semillas, variedades, agrotóxicos, fertilizantes, maquinarias, satélites, datos informáticos y seguros. Y que dañarán, contaminándolas y por otras vías, a las opciones reales para la alimentación y el clima: la producción campesina, descentralizada, diversa, con semillas propias, que son quienes alimentan a la mayoría de la población.

Silvia Ribeiro Investigadora del Grupo ETC.
Fuente:
http://www.jornada.unam.mx/2015/12/26/opinion/021a1eco

EE UU: La discreta construcción de un Estado policiaco

EE UU: La discreta construcción de un Estado policiaco

Alejandro Nadal 24/12/2015
Fuente: http://www.sinpermiso.info

ref

Estados Unidos vive desde hace décadas enredado en una maraña de guerras que bien merecen el nombre de ‘guerras imperiales’. ¿Cómo es posible, preguntarán algunos ingenuos, que una república democrática, en la que predomina la división de poderes, se embarque en varias aventuras militares interminables y simultáneas?

Las declaraciones de guerra eran antiguamente un acto de gran solemnidad. Se anunciaban en medio de un grave protocolo y de acuerdo con un ceremonial diseñado para animar sentimientos de patriotismo. Pero hoy todo ha cambiado. Las guerras aparecen en la pantalla de televisión y la gente ya ni se pregunta ¿cuándo comenzó esta guerra?

La última vez que Estados Unidos declaró formalmente la guerra contra una potencia enemiga fue en 1941 después del ataque japonés sobre Pearl Harbor. Los conflictos en Corea, Vietnam, el Golfo Pérsico, Afganistán, Irak y ahora en contra del Estado islámico, todos ellos no son formalmente guerras.

Hoy las guerras se autorizan vía el presupuesto. Por ejemplo, el Congreso estadunidense acaba de aprobar un descomunal paquete presupuestal para el Pentágono. Se trata del presupuesto para el año fiscal 2016 que supera los 572 mil millones de dólares (mmdd) y si está lejos de ser el más alto en la historia de las fuerzas armadas de Estados Unidos, sí es un mal presagio para las guerras en curso y las que vienen. Hay además un regalo de más de 111 mmdd para proveeduría y adquisiciones, además de 50 mmdd para investigación y desarrollo experimental (un incremento de más de 13 mil millones de dólares con respecto del año anterior).

En esta lluvia de dinero para el Departamento de la Defensa se incluyen 58 mil millones de dólares para un rubro con las siglas misteriosas de GWOT/OCO que significan la famosa guerra global contra el terrorismo y el renglón de operaciones contingentes en el extranjero. El presidente del poderoso Comité de asignaciones presupuestales de la Cámara de Representantes, el señor Hal Rogers, afirma que este presupuesto proporciona los recursos y entrenamiento para que nuestras tropas puedan llevar a cabo exitosamente sus operaciones y puedan combatir a nuestros enemigos alrededor del mundo.

La nueva ley presupuestal contiene más de 2 mil páginas. Es difícil navegar en su interior y, por supuesto, casi imposible captar las sutilezas legales que vienen inmersas en este voluminoso texto. Es ya práctica común del poder ejecutivo en muchos países enviar documentos muy voluminosos para la aprobación del legislativo y así filtrar disposiciones que de otro modo serían rechazadas. Para fines de supervisión de las actividades del poder ejecutivo y de las fuerzas armadas, es indispensable escudriñar todo el texto, casi renglón por renglón. Muy pocos congresistas están dispuestos a realizar este trabajo.

Hal Rogers también ha señalado que el paquete del Pentágono incluye recursos para combatir la amenaza real del Estado Islámico de Irak y del Levante (ISIL). ¿Significa eso que el poder legislativo le está dando una autorización al ejecutivo para involucrar a las fuerzas armadas estadunidenses en una guerra en contra del Estado Islámico? Eso significaría que el ejecutivo tendría de hoy en adelante los poderes para hacer la guerra en contra de la extraña entidad en el norte de Irak y Siria.

En principio, el poder del presidente estadunidense para hacer uso de la fuerza militar está limitado por la constitución (el congreso es la única entidad que puede declarar una guerra). Pero a raíz de los abusos durante la administración Nixon (en especial las noticias sobre los bombardeos secretos en Camboya) el Congreso aprobó la llamada Resolución de poderes de guerra en 1973. De acuerdo con esta ley, no es posible inferir de una simple asignación presupuestaria la autorización para el uso de la fuerza, a menos que dicha asignación vaya acompañada de una autorización explícita para la introducción de las fuerzas armadas de Estados Unidos en las hostilidades.

Pero las asignaciones presupuestales han sido interpretadas en numerosas ocasiones como una forma de consentir el uso de la fuerza o, lo que es igual, para hacer la guerra sin una declaración formal por parte del Congreso. Un precedente muy importante se encuentra en las asignaciones presupuestales para desarrollar hostilidades en Kosovo en el año 2000. Las asignaciones presupuestales fueron interpretadas por el consejo legal de la oficina del procurador como luz verde para la guerra. Hoy nadie en Washington está preocupado por la forma discreta en que se autorizan y prolongan las guerras interminables en las que ya está envuelto Estados Unidos.

Este proceso de deterioro en materia de derecho constitucional y de descomposición de los elementos esenciales de la vida republicana en Estados Unidos no es casualidad. Es cierto que el deterioro comenzó antes de que se instaurara el neoliberalismo, pero el proceso se ha intensificado de manera notable con la expansión del sector financiero y, desde luego, con la crisis global de 2008. Hoy la construcción del estado policiaco sigue su curso en Estados Unidos.