Oscuros manejos financieros en Uruguay: sobre el caso Sanabria

Sanabria y nuestras instituciones sociales, por Rodrigo Arim

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El abrupto cierre del Cambio Nelson y la fuga internacional de su propietario sacudió el letargo veraniego uruguayo. La amplia crónica periodística, más allá de la acumulación de anécdotas bizarras -mensajes del prófugo que circulan por internet diciendo que estaba “cerquita” y que regresaba para dar la cara, “damnificados” que afirman usar los activos depositados para “obras de beneficencia”, figuras de la farándula regional apersonándose consternadas ante las clausuradas puertas de alguna sucursal-, implícitamente deja al descubierto patologías propias del funcionamiento financiero de agentes económicos diversos y la continuidad de conductas basadas en prácticas asentadas, que han sobrevivido a cambios en el contexto institucional, internacional y local.

La operativa implicaba, por lo menos, tres dimensiones comprometedoras: depositar activos en una “institución” o a cargo de una persona física no habilitada; sustraer esos activos de cualquier control normativo por parte del Estado; aceptar como documentación probatoria, si es que existe, de la obligación de Francisco Sanabria con el “damnificado” títulos que encubren la naturaleza real de la operación -captación de depósitos-, dado que ambas partes se comprometían en una transacción no habilitada. El problema no se limita a la conducta de una persona, que mediante el uso de información privilegiada estafa a clientes en su buena fe. Más bien, la gravedad radica en la presencia de una oferta de servicios financieros fuera de los marcos legales y la de un conjunto de agentes que hacen uso consciente de dichos servicios.

La discusión pública ha navegado en la superficialidad, con actores más preocupados por deslindar vínculos con el responsable o transferir costos políticos que por debatir sobre las implicancias de estas prácticas en el funcionamiento general de la sociedad. O por contar los minutos y caracteres que la prensa destinó al asunto. Como si fuera un simple caso aislado, que no requiere de mayor elaboración que la de ubicar al responsable. Dada la historia reciente de Uruguay, es difícil defender la singularidad de Sanabria y su casa de cambio. La propia reacción de involucrados directos e indirectos señala lo contrario.

Que una entidad como la Cámara Empresarial de Maldonado expresara su preocupación hace pensar que la operativa de realizar depósitos en el cambio no era excepcional ni un problema puntual de pocos agentes, sino que constituía una práctica conocida y habitual de varias empresas y personas. Desde el sistema político algunos actores, incluyendo alguno de sus correligionarios, afirmaron públicamente que “el planeta entero” sabía que Sanabria recibía depósitos. La inacción previa, la ausencia de denuncias al respecto y la ubicación de Sanabria en cargos de conducción o representación son un indicio claro de que ese conocimiento previo no merecía censura en el entorno más directo de sus vínculos empresariales y políticos. En la misma dirección apuntan declaraciones de actores políticos en Maldonado reconociendo tener depósitos para evitar “hacer colas en el banco”. La censura viene con el desbarajuste. No se condena la práctica, sino su fracaso.

La escasez de denuncias presentadas contrasta con la magnitud y amplitud que la maniobra parece tener de acuerdo con relatos sucesivos. Denunciar implica reconocer el involucramiento con transacciones financieras ilícitas y, posiblemente, dar cuenta del origen de activos colocados fuera de los circuitos legales.

El peso de las instituciones

Es en el hecho de que estas prácticas parecieran tácitamente aceptables para muchos donde radica lo más preocupante del episodio. Las instituciones vigentes en un país definen las reglas que determinan los procedimientos legalmente legítimos. Sin embargo, también coadyuvan en demarcar el espacio de los procedimientos y acciones socialmente aceptables. Las sociedades que promueven la opacidad, como instrumento para canalizar recursos provenientes de otros países a los que se les brinda anonimato y protección contra la injerencia de organismos de contralor fiscales o policiales, construyen instituciones acordes a dicho objetivo. Uruguay ha tenido varias de estas instituciones. A título de ejemplo, un secreto bancario extremadamente amplio y las erradicadas Sociedades Financieras de Inversión (SAFI) son nítidamente funcionales a estos esquemas.

Las instituciones definen estructuras de incentivos. Países que diseñan canales para que quienes controlan ciertos flujos de activos se sientan anónimos y confortables también generan incentivos para que sus profesionales en las áreas legales o económicas, por ejemplo, asignen sus habilidades y talentos hacia estas actividades; que producen un ingreso relativo mayor gracias a que el Estado -no el libre mercado- genera ventajas competitivas vía laxitud en los marcos regulatorios. Asesorar, estructurar y gestionar sociedades con tal finalidad o brindar canales de circulación sin riesgo de detección a los activos constituye una actividad más lucrativa, pero además socialmente aceptada y promovida por el propio Estado.

Los reparos y los beneficiarios

Los mercados no son entelequias abstractas: operan en el marco de normas institucionales específicas. En algunos contextos, las instituciones han permitido que el funcionamiento de los mercados genere un efecto positivo notorio y perdurable sobre el bienestar social. En otros, el resultado ha sido la concentración del poder y niveles de desigualdad no compatibles con sociedades abiertas y democráticas.

En un reciente libro que ha tenido un gran impacto, Daron Acemoglu y James Robinson brindan una amplia gama de ejemplos en ambas direcciones (1). Los mercados en sí no determinan el bienestar, sino la presencia de instituciones inclusivas y pluralistas, que habiliten una distribución del poder y de los recursos capaz de asegurar el acceso de los ciudadanos a los frutos de la prosperidad económica a partir del incentivo a la creatividad humana.

Mercados que operan en contextos institucionales que alientan la recepción de activos de origen opaco difícilmente constituyan una palanca clara para el bienestar colectivo. Sí para la apropiación de rentas por parte de un sector social acotado, con lógica de enclave y escasa difusión en la sociedad.

La opacidad como negocio promovido alienta la recepción de fondos provenientes de la corrupción, el narcotráfico, la trata de personas. No es de extrañar que se desarrollen esquemas de colaboración en los que agentes locales asumen la titularidad o integran directorios de empresas fantasmas, diseñadas como canales para ocultar a los verdaderos titulares y el origen de sus activos.

Tampoco es llamativo que entre las voces que más reparos han puesto a la eliminación o limitación del secreto bancario, las SAFI o la firma de acuerdos de intercambio de información tributaria se encuentren profesionales directamente involucrados en estas actividades. Sanabria y los “maleteros” o la ruta uruguaya del Lava Jato brasileño son ejemplos apenas emergentes de esa institucionalidad construida desde la dictadura y que comenzaron a desmontarse en los últimos años. Los opositores más furibundos al desmontaje de estos andamios normativos son sus propios beneficiarios directos, quienes en ocasiones ocuparon espacios cercanos a los decisores de políticas.

Por cierto, las instituciones no aseguran probidad ni ausencia de corrupción. Colaboran en su demarcación e incentivan o desincentivan prácticas no fácilmente separables de aquellas no deseables. Los canales por donde pasan los activos que no desean publicidad no discriminan en función de su origen: las reglas de juego presuponen no preguntar. Una sociedad que vivencie la corrupción o la participación en esquemas de lavado como actividades no aceptables requiere marcos normativos que no incentiven su desarrollo.

Las respuestas de la política

Es paradójico que muchas de las voces que intentan colocar parte de la responsabilidad del affair Sanabria en los mecanismos de contralor público son voces que se han alzado airadas ante cambios normativos que desmontan parcialmente instrumentos que promueven la opacidad de las relaciones económicas y protegen en un cono de sombra transacciones financieras internacionales y locales. La duplicidad es evidente en la reacción primaria de parte de los involucrados. En un intento por recuperar fondos que habían sido colocados lejos del alcance del control estatal, o de desviar la atención de su propia responsabilidad, se acusa al Banco Central de no realizar los controles pertinentes, cuando el éxito de la operativa y su retorno dependían justamente de que Sanabria lograra evitar la detección por parte de las autoridades de la presencia de esos depósitos.

Desconozco los pormenores de las operaciones y si estas pudieron o debieron ser detectadas por auditorías externas o por acciones rutinarias del Banco Central, en función de los protocolos de contralor vigentes para las entidades cambiarias. Lo cierto es que si el marco normativo no brinda suficientes herramientas para controlar transacciones de este tipo, la respuesta debe ser más y mejor regulación. Más normas para transparentar los mercados.

Un camino del desarrollo basado en la opacidad financiera conlleva a la concentración de rentas y a la aceptación social de formas de desarrollar negocios en la cercanía de actividades reñidas con una mínima base de fundamentos éticos. Si Uruguay desea evitar estas prácticas, una de las respuestas de la política es reducir su retorno esperado: mejorar la capacidad de detección, construir normas que incentiven la transparencia y, por supuesto, incentivar la censura social.

(1). Daron Acemoglu (MIT) y James Robinson (Universidad de Chicago). ¿Por qué fracasan los países? Deusto Ediciones, 2014.

El final del neoliberalismo “progresista”, por Nancy Fraser

El final del neoliberalismo “progresista”

Nancy Fraser 12/01/2017

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La elección de Donald Trump es una más de una serie de insubordinaciones políticas espectaculares que, en conjunto, apuntan a un colapso de la hegemonía neoliberal. Entre esas insubordinaciones, podemos mencionar, entre otras, el voto del Brexit en el Reino Unido, el rechazo de las reformas de Renzi en Italia, la campaña de Bernie Sanders para la nominación Demócrata en los EEUU y el apoyo creciente cosechado por el Frente Nacional en Francia. Aun cuando difieren en ideología y objetivos, esos motines electorales comparten un blanco común: rechazan la globalización gran-empresarial, el neoliberalismo y al establishment político que los ha promovido. En todos los casos, los votantes dicen “¡No!” a la letal combinación de austeridad, libre comercio, deuda predatoria y trabajo precario y mal pagado que resulta característica del actual capitalismo financiarizado. Sus votos son una respuesta a la crisis estructural de esta forma de capitalismo, crisis que saltó por primera vez a la vista de todos con la casi fusión del orden financiero global en 2008.

Sin embargo, hasta hace poco, la repuesta más común a esta crisis era la protesta social: espectacular y vívida, desde luego, pero de carácter harto efímero. Los sistemas políticos, en cambio, parecían relativamente inmunes, todavía controlados por funcionarios de partido y elites del establishment, al menos en los estados capitalistas poderosos como los EEUU, el Reino Unido y Alemania. Pero ahora las ondas electorales de choque reverberan por todo el planeta, incluidas las ciudadelas de las finanzas globales. Quienes votaron por Trump, como quienes votaron por el Brexit o contra las reformas italianas, se han levantado contra sus amos políticos. Burlándose de las direcciones de los partido, han repudiado el sistema que ha erosionado sus condiciones de vida en los últimos treinta años. Los sorprendente no es que lo hayan hecho, sino que hayan tardado tanto.

No obstante, la victoria de Trump no es solamente una revuelta contra las finanzas globales. Lo que sus votantes rechazaron no fue el neoliberalismo sin más, sino el neoliberalismo progresista. Esto puede sonar como un oxímoron, pero se trata de un alineamiento, aunque perverso, muy real: es la clave para entender los resultados electorales en los EEUU y acaso también para comprender la evolución de los acontecimientos en otras partes. En la forma que ha cobrado en los EEUU, el neoliberalismo progresista es una alianza de las corrientes principales de los nuevos movimientos sociales (feminismo, antirracismo, multiculturalismo y derechos de los LGBTQ), por un lado, y, por el otro, sectores de negocios de gama alta “simbólica” y sectores de servicios (Wall Street, Silicon Valley y Hollywood). En esta alianza, las fuerzas progresistas se han unido efectivamente con las fuerzas del capitalismo cognitivo, especialmente la financiarización. Aunque maldita sea la gracia, lo cierto es que las primeras prestan su carisma a este último. Ideales como la diversidad y el “empoderamiento”, que, en principio podrían servir a diferentes propósitos, ahora dan lustre a políticas que han resultado devastadoras para la industria manufacturera y para las vidas de lo que otrora era la clase media.

El neoliberalismo progresista se desarrolló en los EEUU durante estas tres últimas décadas y fue ratificado por el triunfo electoral de Bill Clinton en 1992. Clinton fue el principal ingeniero y portaestandarte de los “Nuevos Demócratas”, el equivalente estadounidense del “Nuevo Laborismo” de Tony Blair. En vez de la coalición del New Deal entre obreros industriales sindicalizados, afroamericanos y clases medias urbanas, Clinton forjó una nueva alianza de empresarios, suburbanitas, nuevos movimientos sociales y juventud: todos proclamando orgullosos su bona fides moderna y progresista, amante de la diversidad, el multiculturalismo y los derechos de las mujeres. Aun cuando la administración Clinton hizo suyas esas ideas progresistas, cortejó a Wall Street. Pasando el mando de la economía a Goldman Sachs, desreguló el sistema bancario y negoció tratados de libre comercio que aceleraron la desindustrialización. Lo que se perdió por el camino fue el Cinturón del Óxido, otrora bastión de la democracia social del New Deal y ahora la región que ha entregado el Colegio Electoral a Donald Trump. Esa región, junto con nuevos centros industriales en el Sur, recibió un duro revés cuando la financiarización más desatada campó a sus anchas en el curso de las pasadas dos décadas. Continuadas por sus sucesores, incluido Barak Obama, las políticas de Clinton degradaron las condiciones de vida de todo el pueblo trabajador, pero especialmente de los empleados en la producción industrial. Para decirlo sumariamente: Clinton tiene una pesada responsabilidad en el debilitamiento de las uniones sindicales, en el declive de los salarios reales, en el aumento de la precariedad laboral y en el auge de las familias con dos ingresos que vino a substituir al difunto salario familiar.

Como sugiere esto último, al asalto a la seguridad social le dio lustre un barniz de carisma emancipatorio prestado por los nuevos movimientos sociales. Durante todos los años en los que los se abría un cráter tras otro en su industria manufacturera, el país estaba animado y entretenido por una faramalla de “diversidad”, “empoderamiento” y “no-discriminación”. Identificando “progreso” con meritocracia en vez de igualdad, con esos términos se equiparaba la “emancipación” con el ascenso de una pequeña elite de mujeres “talentosas”, minorías y gays en la jerarquía empresarial del quien-gana-se-queda-con-todo, en vez de con la abolición de esta última. Esa comprensión liberal-individualista del “progreso” vino gradualmente a reemplazar a la comprensión anticapitalista –más abarcadora, antijerárquica, igualitaria y sensible a la clase social— de la emancipación que había florecido en los años 60 y 70. Cuando la Nueva Izquierda menguó, su crítica estructural de la sociedad capitalista se marchitó, y el esquema mental liberal-individualista tradicional del país se reafirmó a sí mismo al tiempo que se contraían las aspiraciones de los “progresistas” y de los sedicentes izquierdistas. Pero lo que selló el acuerdo fue la coincidencia de esta evolución con el auge del neoliberalismo. Un partido inclinado a liberalizar la economía capitalista encontró su compañero perfecto en un feminismo empresarial centrado en la “voluntad de dirigir” del leaning in o en “romper el techo de cristal”.

El resultado fue un “neoliberalismo progresista”, amalgama de truncados ideales de emancipación y formas letales de financiarización. Fue esa amalgama la que desecharon in toto los votantes de Trump. Prominentes entre los dejados atrás en este bravo mundo cosmopolita eran los obreros industriales, desde luego, pero también ejecutivos, pequeños empresarios y todos quienes dependían de la industria en el Cinturón Oxidado y en el Sur, así como las poblaciones rurales devastadas por el desempleo y la droga. Para esas poblaciones, al daño de la desindustrialización se añadió el insulto del moralismo progresista, que se acostumbró a considerarlos culturalmente atrasados. Rechazando la globalización, los votantes de Trump repudiaban también el liberalismo cosmopolita identificado con ella. Algunos –no, desde luego, todos, ni mucho menos— quedaron a un paso muy corto de culpar del empeoramiento de sus condiciones de vida a la corrección política, a las gentes de color, a los inmigrantes y los musulmanes. A sus ojos, las feministas y Wall Street eran aves de un mismo plumaje, perfectamente unidas en la persona de Hillary Clinton.

Lo que hizo posible esa combinación fue la ausencia de cualquier izquierda genuina. A pesar de arrebatos periódicos como Occupy Wall Street, que se rebeló efímero, no ha habido una presencia sostenida de la izquierda en los EEUU desde hace varias décadas. Ni se ha dado aquí una narrativa abarcadora de izquierda que pudiera vincular los legítimos agravios de los votantes de Trump con una crítica efectiva de la financiarización, por un lado, y con la visión antirracista, antisexista y antijerárquica de la emancipación, por el otro. Igualmente devastador resultó que se dejaran languidecer los potenciales vínculos entre el mundo del trabajo y los nuevos movimientos sociales. Divorciados el uno del otro, estos indispensables polos de cualquier izquierda viable se alejaron indefinidamente hasta llegar a parecer antitéticos.

Al menos hasta la notable campaña de Bernie Sanders en las primarias, que bregó por unirlos luego del relativo pinchazo de la consigna “Las Vidas Negras Cuentan”. Haciendo estallar el sentido común neoliberal reinante, la revuelta de Sanders fue, en el lado Demócrata, el paralelo de Trump. Así como Trump logró dar el vuelco al establishment Republicano, Sanders estuvo a un pelo de derrotar a la sucesora ungida por Obama, cuyos apparatchiks controlaban todos y cada uno de los resortes del poder en el Partido Demócrata. Entre ambos, Sanders y Trump, galvanizaron una enorme mayoría del voto norteamericano. Pero sólo el populismo reaccionario de Trump sobrevivió. Mientras que él consiguió deshacerse fácilmente de sus rivales Republicanos, incluidos los predilectos de los grandes donantes de campaña y de los jefes del Partido, la insurrección de Sanders fue frenada eficazmente por un Partido Demócrata mucho menos democrático. En el momento de la elección general, la alternativa de izquierda ya había sido suprimida. La opción que quedaba era un tómalo o déjalo entre el populismo reaccionario y el neoliberalismo progresista: elijan el color que quieran, mientras sea negro. Cuando la sedicente izquierda cerró filas con Hillary, la suerte estaba echada.

Sin embargo, y de ahora en más, este es un dilema que la izquierda debería rechazar. En vez de aceptar los términos en que las clases políticas nos presentan el dilema que opone emancipación a protección social, lo que deberíamos hacer es trabajar para redefinir esos términos partiendo del vasto y creciente fondo de revulsión social contra el presente orden. En vez de ponernos del lado de la financiarización-cum-emancipación contra la protección social, lo que deberíamos hacer es construir una nueva alianza de emancipación y protección social contra la finaciarización. En ese proyecto, que construiría sobre terreno preparado por Sanders, emancipación no significa diversificar la jerarquía empresarial, sino abolirla. Y prosperidad no significa incrementar el valor de las acciones o el beneficios empresarial, sino la base de partida de una buena vida para todos. Esa combinación sigue siendo la única respuesta de principios y ganadora en la presente coyuntura.

En lo que a mí hace, no derramé ninguna lágrima por la derrota del neoliberalismo progresista. Es verdad: hay mucho que temer de una administración Trump racista, antiinmigrante y antiecológica. Pero no deberíamos lamentar ni la implosión de la hegemonía neoliberal ni la demolición del clintonismo y su tenaza de hierro sobre el Partido Demócrata. La victoria de Trump significa una derrota de la alianza entre emancipación y financiarización. Pero esta presidencia no ofrece solución ninguna a la presente crisis, no trae consigo la promesa de un nuevo régimen ni de una hegemonía segura. A lo que nos enfrentamos más bien es a un interregno, a una situación abierta e inestable en la que los corazones y las mentes están en juego. En esta situación, no sólo hay peligros, también oportunidades: la posibilidad de construir una nueva Nueva Izquierda.

Mucho dependerá en parte de que los progresistas que apoyaron la campaña de Hillary sean capaces de hacer un serio examen de conciencia. Necesitarán librarse del mito, confortable pero falso, de que perdieron contra una “panda deplorable” (racistas, misóginos, islamófobos y homófobos) auxiliados por Vladimir Putin y el FBI. Necesitarán reconocer su propia parte de culpa al sacrificar la protección social, el bienestar material y la dignidad de la clase obrera a una falsa interpretación de la emancipación entendida en términos de meritocracia, diversidad y empoderamiento. Necesitarán pensar a fondo en cómo podemos transformar la economía política del capitalismo financiarizado reviviendo el lema de campaña de Sanders –“socialismo democrático”— e imaginando qué podría ese lema significar en el siglo XXI. Necesitarán, sobre todo, llegar a la masa de votantes de Trump que no son racistas ni próximos a la ultraderecha, sino víctimas de un “sistema fraudulento” que pueden y deben ser reclutadas para el proyecto antineoliberal de una izquierda rejuvenecida.

Eso no quiere decir olvidarse de preocupaciones acuciantes sobre el racismo y el sexismo. Pero significa molestarse en mostrar de qué modo esas inveteradas opresiones históricas hallan nuevas expresiones y nuevos fundamentos en el capitalismo financiarizado de nuestros días. Rechazando la idea falsa, de suma cero, que dominó la campaña electoral, deberíamos vincular los daños sufridos por las mujeres y las gentes de color con los experimentados por los muchos que votaron a Trump. Por esa senda, una izquierda revitalizada podría sentar los fundamentos de una nueva y potente coalición comprometida a luchar por todos.

Nancy Fraser es una profesora de filosofía y política en la New School for Social Research de Nueva York. Su último libro: Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis (Londres, Verso, 2013).
Fuente:
https://www.dissentmagazine.org/online_articles/progressive-neoliberalism-reactionary-populism-nancy-fraser
Traducción: María Julia Bertomeu

La precariedad hecha máquina: sobre el recital en Olavarría

por Franco Ciancaglini

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(También te recomendamos leer este otro artículo:
https://www.pagina12.com.ar/25579-la-comodidad-de-indignarse)

Una reflexión urgente y en primera persona sobre cómo impactaron las noticias del recital de El Indio Solari en Olavarría en una generación que vive la precarización de sus vidas en forma cotidiana.

Escribo estas líneas sin ver las ultimísimas noticias, manijeado Whatsapp y charlas telefónicas y de las otras con mis amigos y mi novia – casi toda gente que solemos ir a ver al Indio- con temor a alimentar a la máquina de tirar mierda pero con la convicción de que es peor el silencio.

Escribo con el siempre nefasto diario del lunes arriba de la mesa, apuntándome.

Escribo sin saber con certeza cuál es la cantidad de muertos en el recital de ayer, pero sabiendo que es un dato menor porque -más allá de operaciones mediáticas y políticas- de esto hay que hablar. Y parece ser ahora, porque nos hicimos los boludos siempre.

Escribo con la memoria de haber ido a ver al Indio a cinco ciudades distintas y pasarla bien y mal al mismo tiempo.

Bien porque disfruto de escuchar la música que me gusta en vivo; mal porque fue a cualquier precio.

Bien porque disfruté de las famosas “misas” – en las que nadie puede negar que se la pasa bien-, esas que hoy se convirtieron en un funeral.

Mal porque está todo bien, hasta que está todo mal.

Escribo con la conciencia de saber que formo parte de una generación precarizada, acostumbrada al borde del abismo, en la calle, en el trabajo, en la vida cotidiana y, está claro ahora, en los recitales.

Cuidarnos

El Whatsapp con mis amigos empieza por el principio: dice que es siniestro que un “pelado que no puede salir del country le grite a 300 mil personas aplastadas que ´el lujo es vulgaridad´”. Así como se puede sintetizar al fútbol como 22 millonarios que patean una pelota, esa frase es también parte de los mundos que vivimos.

Primero, aceptarlo: tenemos razones artísticas, pasionales, catárquicas, tenemos muchas razones para ir a ver a un pelado que vive en country y que nos diga cómo vivir. Lo que no tenemos – como siempre en estos casos- son razonamientos, argumentos de tesis de doctorado.

¿Qué tenemos?

Experiencias:

“¿Qué nos pasa que nos cuesta tanto cuidarnos entre nosotros?”, pregunta alguien fanático del Indio en el grupo.

Otro salta: “¿Vos no manejás borracho?”.

La discusión sigue: “Todo sería hipócrita si lo vieras así. Si lo personalizás, no llegamos a nada: es un dispositivo más complejo”.

Otro dice: “No podés culpar a la gente de no cuidarse: hay responsables y no son precisamente las víctimas”.

¿Entonces quién?

“El problema es del Estado que no está presente”.

Otro apunta: “la organización”.

Alguien se anima: “el Indio”.

“¿Qué Estado?”, retoma otro. “¿El que te caga a trompadas arriba de un caballo y con un palo? Yo nunca sentí que poniendo más policía se pueda resolver algo de lo que pasa en un recital del Indio. Al contrario: se arma la 4° Guerra Mundial”.

Creo que todos tienen razón.

Tienen razón porque tienen experiencias.

Tienen razones.

Los Bulacios

La imagen del Estado montado al caballo y con un palo me lleva a otro episodio de rock y muerte que me pasó por al lado, cuando Viejas Locas tocó en Vélez. Esa noche la policía mató a Rubén Carballo, un Walter Bulacio con menos prensa, el Walter Bulacio de mi generación sub 30, esa que nunca llegó a ver a Los Redondos.

Después y antes hubieron otros Bulacios, sí, pero para mí es éste: Rubén Carballo. Estuve ese día, vi cómo la policía reprimía, cómo la escalada violenta te esperaba en la puerta hasta que pude meterme al recital y zafar. Ese día, además, detuvieron a muchísima gente y mis padres salieron a recorrer calabozos porque yo no contestaba el celular; a mí no me había pasado nada y hasta luego pude ir a ver a Rubén al hospital, cuando peleaba por su vida.

No creo que el de Rubén Carballo sea el caso – la policía suele elegir sus blancos-, pero alguien en el Whatsapp menciona la palabra “suerte”. Yo creo que usar la palabra “zafar” es mejor, porque en un punto uno puede hacer cosas para zafar o no. Suerte es un meteorito que te cae en la cabeza.

Cuando veo la larga cadena de mensajes lo primero que me llama la atención es el grado de vehemencia con la que discuten mis amigos vía celular, sin que los que fueron a verlo y los que no se planteen como dos bandos opuestos. Es un todos que agrega matices y caras a la moneda. Veo entonces que no solo hay experiencias: así como hubo y hay una Generación Cromañón, hay una Generación Indio – y hay una Time Warp- aunque no hayamos ido a esos recitales.

Incluso mi novia, que no escucha para nada la música del Indio, me dijo que quería ir un día al recital: le prometí que sí. Hoy nos abrazamos y aprendimos un poco más: no podría hacerme cargo de otra persona que no sea yo en medio de una marea de gente amontonada. Ahora le pregunto por qué ella me pidió que la lleve: “Por el mito, es un hito contemporáneo”. Bien o mal, eso es cierto. Yo mismo me lamento no haber podido ver nunca a Los Redondos, el verdadero mito que originó todo esto. Nadie quiere perderse algo que es caracterizado como mito, incluso los que no adoran al dios. Es como para un turista ir a ver un River-Boca aunque no le guste el fútbol.

La experiencia de zafar

Ahora mi novia me dice: “No sé cómo es que tenía ganas de ir ahí, con todo lo que me contaste”. Y me hace recordar que mis relatos sobre los recitales no solo estaban teñidos de “lo bien que la pasé”, sino de cómo eran las condiciones antes y después de que la música estallara. Sin entrar en detalles de cada ciudad y su organización, en general el pésimo sonido, la lejanía de los predios y del escenario, la desorganización hecha caos, hacía que el disfrute se mezclara con el tormento. Hubo mejores y peores recitales, mejores y peores misas, pero hay algo de razón cuando mi amigo de Whatsapp dice: “En cualquiera pudo haber muerto gente. De hecho, pasó en las rutas más de una vez”. No lo dice como alguien que no sale a la calle por miedo a que lo roben. Lo dice porque estuvo ahí y lo disfrutó y lo padeció: “En todos hubo heridos, ¿cuál es la diferencia?”

“Yo mismo me puedo contar como un herido en Junín”, dice uno que en uno perdió ese día la zapatilla y volvió con los pies ensangrentados.

Entre el compendio de sensaciones desagradables en el marco de estos megarecitales se puede hablar de fríos hipotérmicos, caminatas hasta no sentir los pies, sequedad crónica de boca, dolores varios de cuerpo, dormidas en plazas, embarradas que arruinan ropas y otras cosas que no se pueden contar, pero que fueron necesarias para llegar y volver de un recital del Indio, por múltiples razones que incluyen culpas propias, está claro.

Un amigo que está volviendo de Olavarría me habla de esto: “Lo peor fue cuando empezó el recital”. Si se lee la frase otra vez, resulta increíble. Está claro: el mejor momento es antes del recital. Cuando se entra y, sobre todo, cuando sale, la cosa cambia. “La pasé mal a la salida. Mal mal”, sigue vía Whatsapp sobre Olavarría. “Ahí me cayó la ficha de que no se puede dar un recital para 300.000 personas”.

Otro amigo que también va volviendo dice que, en los trece recitales del Indio a los que fue, “jamás viví algo como lo de ayer”.

¿Qué vio?

“La gente estaba muy violenta, era raro”, responde y menciona teorías conspirativas que se apoyan en el propio Indio (un posteo en su Facebook antes del recital llamado Un último secuestro, no) para decir que el caos pudo haber sido provocado.

¿Por quién?

El Indio dice que “es un momento especial, hay intereses oscuros que con pocos miembros pueden alterar la fiesta”. Mi amigo lo interpreta: “Juntar 300 mil personas en este momento del país es peligroso. El que antes venía un fin de semana, ahora llega sobre la hora; el que antes pagaba la entrada, ahora no; el que tomaba falopa, ahora viene a robar”. La famosa teoría de la olla a presión: “Hay que ver dónde encendés el fósforo”, dice el Whatsapp antes de perder señal en la ruta.

Recién entonces recuerdo porque decidí – medio inconscientemente- no ir a ver al Indio a Olavarría.

La última vez, en Tandil, a la salida del show tuve miedo. Miedo a la muerte, aunque parezca exagerado. Miedo o sensación de sentirme un alfiler dentro de una marea que podía aplastarme. Aclaro que nunca antes en los otros recitales me había pasado de esa manera.

Fue, precisamente, cuando salimos del recital: la gente se amontonó al intentar pasar por una de las puertas que salía a una calle lateral. No sólo estábamos muy apretados sino que la sensación de que no te podías mover, de que el equilibrio no dependía de vos y de que si alguien se caía se iban todos encima, era asfixiante.

Pensé: decí que tengo 26 años, soy hombre, tengo buena salud, etc.

Zafé.

Al lado mío había chicos, padres, mujeres y personas que no sé cómo pasaron ese momento.

Por eso ahora, cuando se mencionaban las “avalanchas” sentí escalofríos.

Tanta gente

Hoy también recordé cuando me tocó entrevistar a uno de los guitarristas del Indio. Me cayó bien y pareció un tipo simple, que de pronto – y de hecho, por una audición- se había subido a un tren de dimensiones inimaginables. Me habló de lo que significaba a nivel sonido la puesta en escena a cielo abierto y para 300 mil personas: “Imposible que se escuche bien”.

Desde lo técnico del sonido hasta la señora de Olavarría que abrió su casa para vender choripanes y gaseosas hay una cadena de variantes que suceden más por el negocio que por buen gusto. Mi novia me pregunta: “¿por qué lo hacen para tanta gente? ¿Es más caro, sino? ¿Es más democrático?” Una respuesta segura: es más guita.

Mi novia me cuenta cómo fue el recital de los Rolling Stones en La Plata, y relata, en particular, una situación que vivió en la fila, afuera: cómo unas personas intentaban colarse y agitaban violentamente. “Parecían agentes del mal”, dice ella, lo cual me parece una definición genial, aunque probablemente la explicación sea más simple: no tenían entradas.

En el Indio ese tipo de violencia se había disipado simplemente dejando pasar a quienes no tenían entradas, o haciendo la vista gorda o abriendo directamente las puertas apenas empezado el recital.

Yo mismo las cinco veces que fui a ver al Indio Solari jamás pagué la entrada. No recuerdo cómo, desde la primera vez, supe que no hacía falta pagarla: era más joven, más rápido y también más inocente. Con el tiempo, me fui convirtiendo en un simple pelotudo que no pagaba la entrada por cuestiones económicas más que por audacia. Esta vez me ofrecieron viajar por 850 pesos, con asado y entrada trucha incluida, y dije no, aprovechando otras excusas del fin de semana para justificarme, como si se tratase de faltar a la escuela.

Fue la primera vez que pudimos cumplir con una frase que se había vuelto entre mis amigos ricoteros: “No vuelvo nunca más”, decían varios al salir del recital, para luego reincidir a la fecha siguiente.

Es que es así: no tenemos argumentos, ni siquiera acumulamos esas experiencias.

O quizá lo hagamos en el sentido literal del verbo: las ponemos unas arriba de otras, contamos cuántas son, a veces las recordamos, y muchas las tapamos.

La hipocresía, el capitalismo, el Estado, los medios, la crisis, Olavarría, el Indio, las entradas, el pogo, las avalanchas.

La precariedad hecha máquina.

Y también y al mismo tiempo, mis amigos, mi novia, nosotros, los muertos.

Siempre es temprano para reaccionar.

Si estás vivo.

Por eso escribo.

Carta de Charles Bukowski al bibliotecario que prohibió su libro

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Una biblioteca en Holanda prohibió el libro Tales of Ordinary Madness, de Charles Bukowski. Todo lo que es necesario saber es que el librero tuvo la amabilidad de informarle a Bukowski esto a través de una carta, y que Hank le contestó con su estilo usual. Aquí va:

Estimado Hans van den Broek:

Gracias por la carta donde me informa de la remoción de uno de mis libros de la biblioteca de Nijmegen. Y de que lo acusan de discriminación contra la gente negra, homosexuales y mujeres. Y de que es sádico a causa del sadismo.

Lo que temo discriminar es el humor y la verdad.

Si escribo mal sobre negros, homosexuales y mujeres es porque así eran los que conocí. Hay muchos “malos”: perros malos, mala censura; incluso existen “malos” hombres blancos. Sólo que cuando uno escribe sobre hombres blancos “malos”, no se quejan. ¿Y será necesario decir que existen “buenos” negros, “buenos” homosexuales y “buenas” mujeres?

En mi trabajo como escritor, sólo fotografío en palabras lo que veo. Si escribo sobre “sadismo” es porque existe, yo no lo inventé, y si algo terrible ocurre en mi trabajo es porque esas cosas pasan en nuestras vidas. No estoy del lado de la maldad, si es que abunda algo como el mal. En mi escritura no siempre estoy de acuerdo con lo que ocurre, ni me regodeo en el lodo por puro gusto. También es curioso que la gente que despotrica contra mi trabajo parece no ver las secciones donde trato de la alegría y el amor y la esperanza, y existen tales secciones. Mis días, mis años, mi vida han conocido altas y bajas, luces y sombras. Si escribiera sola y continuamente de la “luz” y nunca mencionara lo otro, entonces, en tanto artista, sería un mentiroso.

La censura es la herramienta de aquellos que tienen la necesidad de esconder realidades de sí mismos frente a los demás. Su miedo no es más que su incapacidad para hacer frente a lo que es real, y yo no puedo ventilar ninguna rabia contra ellos. Sólo me dan esta consternada tristeza. En alguna parte, mientras crecían, los escudaron contra los hechos totales de nuestra existencia. Les fue enseñado mirar de una sola forma aunque existieran muchas.

No me alarmo de que uno de mis libros haya sido cazado y expulsado de los estantes de una librería local. En cierto sentido, me honra haber escrito algo que despertara algo en sus imponderables profundidades. Pero me hiere, es cierto, cuando el libro de alguien más es censurado, pues dicho libro, usualmente es un gran libro y hay muy pocos de esos, y a través de los tiempos ese tipo de libros a menudo se convirtieron en un clásico, y lo que alguna vez se pensó escandaloso e inmoral ahora son lecturas requeridas en muchas de nuestras universidades.

No digo que mi libro sea uno de ellos, pero digo que en nuestros días, en este momento donde cualquier momento podría ser el último para muchos de nosotros, jode sobremanera y es imposiblemente triste que aún tengamos entre nosotros a los pequeños amargados, a los cazadores de brujas y los voceros contra la realidad. Aún y todo, ellos también van aquí con nosotros, son parte del todo, y si no he escrito sobre ellos, debería, tal vez lo haya hecho aquí, y es suficiente.

que seamos mejores juntos,

suyo,

(firma)

Charles Bukowski

“Dear Hans van den Broek:

Thank you for your letter telling me of the removal of one of my books from the Nijmegen library. And that it is accused of discrimination against black people, homosexuals and women. And that it is sadism because of the sadism.

The thing that I fear discriminating against is humor and truth.

If I write badly about blacks, homosexuals and women it is because of these who I met were that. There are many “bads”–bad dogs, bad censorship; there are even “bad” white males. Only when you write about “bad” white males they don’t complain about it. And need I say that there are “good” blacks, “good” homosexuals and “good” women?

In my work, as a writer, I only photograph, in words, what I see. If I write of “sadism” it is because it exists, I didn’t invent it, and if some terrible act occurs in my work it is because such things happen in our lives. I am not on the side of evil, if such a thing as evil abounds. In my writing I do not always agree with what occurs, nor do I linger in the mud for the sheer sake of it. Also, it is curious that the people who rail against my work seem to overlook the sections of it which entail joy and love and hope, and there are such sections. My days, my years, my life has seen up and downs, lights and darknesses. If I wrote only and continually of the “light” and never mentioned the other, then as an artist I would be a liar.

Censorship is the tool of those who have the need to hide actualities from themselves and from others. Their fear is only their inability to face what is real, and I can’t vent any anger against them. I only feel this appalling sadness. Somewhere, in their upbringing, they were shielded against the total facts of our existence. They were only taught to look one way when many ways exist.

I am not dismayed that one of my books has been hunted down and dislodged from the shelves of a local library. In a sense, I am honored that I have written something that has awakened these from their non-ponderous depths. But I am hurt, yes, when somebody else’s book is censored, for that book, usually is a great book and there are few of those, and throughout the ages that type of book has often generated into a classic, and what was once thought shocking and immoral is now required reading at many of our universities.

I am not saying that my book is one of those, but I am saying that in our time, at this moment when any moment may be the last for many of us, it’s damned galling and impossibly sad that we still have among us the small, bitter people, the witch-hunters and the declaimers against reality. Yet, these too belong with us, they are part of the whole, and if I haven’t written about them, I should, maybe have here, and that’s enough.

may we all get better together,
yrs,

(Signed)
Charles Bukowski”

Aldous Huxley tenía razón: la dictadura del entretenimiento

religion

Ante las experiencias traumáticas de los regímenes totalitarios del siglo XX, el libro 1984 de George Orwell –debido a su representación del Estado tiránico como el represivo y ominpresente Gran Hermano– se convirtió en el texto distópico de cabecera que advertía los peligros de lo que podría ocurrir con una mezcla de abuso de poder, tecnología y supresión de la libertad y la información. Ante el primer atisbo de represión, vigilancia y control del Estado se cantaba con alarma el término Gran Hermano. Y si bien ciertamente hay algo de esto actualmente, la distopía que más se acerca a predecir y a darnos herramientas para entender lo que estamos viviendo hoy en día es Un mundo feliz de Aldous Huxley. Esto fue previsto con gran claridad por el escritor y analista de medios Neil Postman en 1985, en su libro Amusing Ourselves to Death (Entreteniéndonos hasta la muerte).

El sistema esbozado en el texto de Orwell se basa en la censura, la represión de los movimientos de oposición y sobre todo en la anulación de la individualidad, mientras que el de Huxley trata de, en palabras de Andrew Postman (el hijo de Neil), “una burbuja de gratificación instantánea, tecnología sedativa y consumo exacerbado”. Mucho más parecido a lo que estamos viviendo en la sociedad occidental de Facebook y Donald Trump. No un control estilo “la bota en la cara” sino algo más parecido a la apatía, la dispersión y el desinterés producido por la distracción y el egoísmo de la cultura del entretenimiento. Como sugiere Neil Postman, en nuestra sociedad no es necesaria la represión de un movimiento político porque la realidad como entretenimiento nos coloca en un estado de pasividad, indolencia e ignorancia que nos hace inofensivos para el sistema. Postman escribió:

Lo que Orwell temía era que se prohibieran los libros. Lo que Huxley temía era que no hubiera razón para prohibirlos porque nadie querría leer uno. Orwell temía a aquellos que nos privarían de la información. Huxley temía a aquellos que nos darían tanto que nos reducirían a la pasividad y al egoísmo. Orwell temía que la verdad sería ocultada de nosotros. Huxley temía que la verdad sería ahogada en un mar de irrelevancia. Orwell temía que nos convertiríamos en una cultura captiva. Huxley temía que nos convertiríamos en una cultura trivial.

Es difícil definir mejor lo que nos está pasando actualmente que como lo hizo Postman hace más de 30 años y, por supuesto, Huxley hace 80. En este solo párrafo está el narcisismo y el hiperindividualismo de la era digital, el mundo de las noticias falsas y de la posverdad, la burbuja de los filtros, el infotainment y demás malestares de la cultura de nuestros días, los cuales están zurcidos invisiblemente al tejido de la normalidad.

En su texto “La propaganda en una sociedad democrática”, Huxley escribió:

En lo que respecta a la propaganda, los primeros defensores del alfabetismo universal y de la prensa libre advirtieron sólo dos posibilidades: que la propaganda sea verdad o que sea falsa. No previeron lo que en realidad ha sucedido, sobre todo en nuestras sociedades occidentales capitalistas: el desarrollo de una vasta industria de comunicación masiva, que no lidia ni con lo falso ni con lo verdadero, sino con lo irreal, lo que es casi siempre totalmente irrelevante.

[…] Pero incluso en Roma no había nada comparado con el sinfín de distracciones que proveen los diarios, las revistas, la radio, la televisión y el cine. En Un mundo feliz las distracciones sin cortes de la naturaleza más fascinante [the feelies: películas también táctiles, orgy porgy, sexo grupal bajo la influencia de las drogas, centrifugal bumblepuppy, una futurista versión de espirobol] son deliberadamente usadas como instrumentos de política pública, con el propósito de impedir que las personas presten mucha atención a las realidades de la situación social y política. El otro mundo de la religión es diferente al otro mundo del entretenimiento; pero se asemejan en que decididamente “no son de este mundo”. Ambos son distracciones y, si se viven continuamente, pueden volverse, como en la frase de Marx, “el opio del pueblo” y, por consiguiente, una amenaza a la libertad. Sólo los que vigilan pueden mantener sus libertades y sólo los que están constante e inteligentemente en el aquí y en el ahora pueden autogobernarse efectivamente por procedimientos democráticos. Una sociedad cuyos miembros pasan buena parte de su tiempo no en el presente, no en el aquí y en el ahora y en el futuro calculable, sino en otro lugar, en los otros mundos irrelevantes del deporte y las telenovelas, de la mitología y la fantasía metafísica, encontrará difícil de resistir las invasiones de aquellos que controlan y manipulan a la sociedad.

En su propaganda los dictadores de hoy dependen fundamentalmente de la repetición, supresión y racionalización —la repetición de eslóganes que desean que sean aceptados como verdad, la supresión de hechos que quieren que sean ignorados y la estimulación y racionalización de pasiones que pueden ser usadas en el interés del Partido o del Estado. Al tiempo que el arte y la ciencia de la manipulación son mejor entendidas, los dictadores del futuro indudablemente aprenderán a combinar estas técnicas con las distracciones interminables que, en Occidente, amenazan con ahogar en un mar de irrelevancia la propaganda racional esencial para mantener las libertades individuales y la supervivencia de las instituciones democráticas.

El ascenso de la insignificancia, entrevista a Cornelius Castoriadis

EL ASCENSO DE LA INSIGNIFICANCIA*
Entrevista al filósofo Cornelius Castoriadis

religion

*Entrevista con Olivier Morel el 18 de junio de 1993, difundida por Radio Plurielle y publicada en La République Internationale des lettres [La República intemacional de las letras], junio de 1994. Traducción de Silvia Pasternac

Olivier Morel: Me gustaría evocar, antes que nada, su trayectoria inte lectual, al mismo tiempo atipica y simbólica. ¿Cuál es, hoy, sujuicio sobre esta aventura que comenzó en 1949, con Socialisme ou Barbarie [Socialismo o barbarie]?

Cornelius Castoriadis: Ya describí eso por lo menos dos veces[Nota 1], así que seré muy breve. Empecé muy joven a ocuparme de la política. Había descubierto a los doce años la filosofía y el marxismo al mismo tiempo, y me adherí a la organización ilegal de las Juventudes comunistas bajo la dictadura de Metaxas, en el último año de la escuela secundaria a los 15 años. Al cabo de algunos meses, mis camaradas de célula (me gustaría decir aquí sus nombres: Koskinas, Dodopoulos y Stratis) fueron arrestados pero, aunque fueron torturados salvajemente, no me entregaron. Entonces perdí el contacto, que no recuperé hasta el comienzo de la ocupación alemana. Rápidamente, descubrí que el Partido Comunista no tenía nada de revolucionario, sino que era una organización patriotera y completamente burocrática (hoy se hablaría de una microsociedad totalitaria). Después de intentar con otros camaradas una “reforma” que, por supuesto, fracasó rápidamente, abandoné el partido y me adherí al grupo trotskista más a la izquierda, dirigido por una inolvidable figura de revolucionario: Spiros Stínas. Pero una vez más, en función de la lectura de ciertos libros milagrosamente protegidos de los autos de fe de la dictadura (Suvarin, Ciliga, Serge, Barmin y, evidentemente, el propio Trotski, quien articulaba visiblemente a, b, e, pero no quería pronunciar d, e, f), pronto comencé a pensar que la concepción trotskista era incapaz de dar cuenta de la naturaleza de la “URSS” ni de los partidos comunistas. La crítica del trotskismo y mi propia concepción tomaron forma definitivamente durante el primer intento de golpe de Estado estalinista en Atenas, en diciembre de 1944. Se volvió visible, en efecto, que el PC no era un “partido reformista” aliado con la burguesía, como pretendía la concepción trotskista, sino que apuntaba a tomar el poder para instaurar un régimen del mismo tipo que el que existía en Rusia -previsión estrepitosamente confirmada por los acontecimientos que siguieron, a partir de 1945, en los países de Europa oriental y central. Eso me llevó también a rechazar la idea de Trotski de que Rusia era un “Estado obrero degenerado”, y a desarrollar la concepción, que sigo considerando correcta, según la cual la revolución rusa condujo a la instauración de un nuevo tipo de régimen de explotación y de opresión, donde una nueva clase dominante, la burocracia, se formó alrededor del Partido Comunista. A este régimen, yo le di el nombre de capitalismo burocrático total y totalitario. Cuando vine a Francia, a fines de 1945, expuse estas ideas en el partido trotskista francés, lo que atrajo a mi alrededor a algunos camaradas con los cuales formé una tendencia que criticaba la política trotskista oficial. En otoño de 1948, cuando los trotskistas le hicieron a Tito, quien en esa época rompió su vasallaje con Moscú, la proposición al mismo tiempo monstruosa e irrisoria de formar con él un Frente único, decidimos romper con el partido trotskista y fundamos el grupo y la revista Socialisme ou Barbarie, cuyo primer número salió en marzo de 1949. La revista publicó 40 números hasta el verano de 1965, y el grupo se disolvió en 1966-1967. El trabajo durante ese período consistió ante todo en la profundización de la crítica contra el stalinismo, el trotskismo, el leninismo y, finalmente, contra el marxismo y el propio Marx. Ya se puede encontrar esta crítica contra Marx en mi texto publicado en 1953-1954 (Sur la dynamique du capitalisme [“Sobre la dinámica del capitalismo”]), que critica la economía de Marx; en los artículos de 1955-58 (Sur le contenu du socialisme [“Sobre el contenido del ocialismo”]), que critican su concepción de la sociedad socialista y del trabajo; en Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne[“El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno”] (1960), y, para terminar, en textos escritos desde 1959, pero publicados en S ou B en 1964-1965 con el título de Marxisme etthéorie révolutionnaire [“Marxismo y teoría revolucionaria “], retomados como primera parte de L’Institution imaginaire de la société [La Institución imaginaria de la sociedad] (1975).

Después del fin de Socialisme ou Barbarie, ya no me ocupé directa y activamente de política, salvo un corto tiempo durante Mayo del 68. Intento permanecer presente como una voz crítica, pero estoy convencido de que la quiebra de las concepciones heredadas (ya sea el marxismo, el liberalismo o las visiones generales sobre la sociedad, la historia, etc.) vuelven necesaria una reconsideración de todo el horizonte de pensamiento en el que se ha situado desde hace siglos el movimiento político de emancipación. Y ese es el trabajo al que me consagré desde entonces.

O.M.: ¿La dimensión política y militante fue siempre primordial para usted? ¿La postura filosófica sería el punto silencioso que predetermina la posición política? ¿Se trata de dos actividades incompatibles?

C.C.: Claro que no. Pero, antes que nada, una precisión: ya dije que para mí, desde el arranque, las dos dimensiones no estaban separadas, pero al mismo tiempo, y desde hace mucho tiempo, considero que no hay un pasaje directo de la filosofía a la política. El parentesco entre filosofía y política consiste en el hecho de que las dos apuntan a nuestra libertad, a nuestra autonomía como ciudadanos y como seres pensantes- y que en los dos casos hay, en el inicio, una voluntad -reflexionada, lúcida, pero voluntad de todos modos- que apunta a esta libertad. Contrariamente a los absurdos que están de moda nuevamente hoy en Alemania, no hay fundamento racional de la razón, ni fundamento racional de la libertad. En los dos casos hay, por supuesto, una justificación razonable, pero que va más lejos, se apoya sobre lo que solamente la autonomía vuelve posible para los humanos. La pertinencia política de la filosofía es que la crítica y la elucidación filosóficas permiten destruir precisamente los falsos presupuestos filosóficos (o teológicos) que han servido tan frecuentemente para justificar los regímenes heterónomos.

O.M.: Entonces el trabajo del intelectual es un trabajo crítico en la medida en que rompe las evidencias, está ahí para denunciarlo que parece ser obvio. Sin duda, usted pensaba en eso cuando escribió: “Bastaba con leer seis renglones de Stalin para comprender que la revolución no podía ser eso. ”

C.C.: Sí, pero aquí, una vez más, es necesario precisar: el trabajo del intelectual debería ser un trabajo crítico, y así ha sido frecuentemente a lo largo de la historia. Por ejemplo, en el momento del nacimiento de la filosofía en Grecia, los filósofos cuestionan las representaciones colectivas establecidas, las ideas sobre el mundo, los dioses, el buen orden de la urbe. Pero con bastante rapidez sobreviene una degeneración: los intelectuales abandonan, traicionan su papel crítico y se vuelven racionalizadores de lo que es, justificadores del orden establecido. El ejemplo más extremo, pero también, sin duda, el más expresivo, aunque sólo fuera por encarnar un destino y un desenlace casi necesario de la filosofía heredada, es Hegel, que al final proclama: “Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es racional.” En el período reciente, tenemos dos casos flagrantes: en Alemania, Heidegger y su adhesión profunda, más allá de las peripecias y de las anécdotas, al “espíritu” del nazismo, y, en Francia, Sartre, quien al menos desde 1952 justificó los regímenes stalinistas y, cuando rompió con el comunismo común, pasó al apoyo de Castro, de Mao, etc.

Esta situación no ha cambiado demasiado, salvo en su forma de expresión. Con el derrumbe de los regímenes totalitarios y la pulverización del marxismo-leninismo, la mayoría de los intelectuales occidentales pasa el tiempo glorificando los regímenes occidentales como regímenes “democráticos”, quizás no ideales (no sé qué quiere decir esa expresión), pero sí los mejores regímenes humanamente realizables, y afirmando que toda crítica de esta pseudodemocracia conduce directamente al Gulag. Tenemos así una repetición interminable de la crítica del totalitarismo que llega con un retraso de setenta, sesenta, cincuenta, cuarenta, treinta, veinte años (algunos “antitotalitarios” de hoy apoyaban al maoísmo todavía al comienzo de los años 70), y que permite silenciar los problemas candentes presente: la descomposición de las sociedades occidentales, la apatía, el cinismo y la corrupción políticas, la destrucción del entorno, la situación de los países miserables, etc. O bien, otro caso de la misma figura, uno se retira a su torre de polietileno y cuida sus preciosas producciones personales.

O.M: En suma, habría dos figuras simétricas: el intelectual responsable, que toma responsabilidades que culminan en la irresponsabilidad asesina, como en los casos de Heidegger y de Sartre, que usted denuncia, y el intelectual fuera delpoder, que culmina en la des responsabilización frente a los crímenes ¿Podemos formular así las cosas? Y, en ese caso, ¿dónde sitúa usted elpapel correcto del intelectual y de la crítica?

C.C.: Es necesario deshacerse a la vez de la sobreestimación y de la subestimación del papel del intelectual. Hubo pensadores y escritores que ejercieron una influencia inmensa en la historia (y no siempre positiva, por otro lado). Platón es, sin duda, el ejemplo más notorio de esto, porque todavía hoy todo el mundo, incluso sin saberlo, reflexiona en términos platónicos. Pero en todos los casos, a partir del momento en que alguien se entromete para opinar sobre la sociedad, la historia, el hombre, el ser, entra en el campo social-histórico de fuerzas y desempeña ahí un papel que puede ir desde lo ínfimo hasta lo considerable. Decir que ese papel es un papel de “poder” sería, en mi opinión, un abuso del lenguaje. El escritor, el pensador, con los medios particulares que le dan su cultura, sus capacidades, ejerce una influencia en la sociedad, pero eso forma parte de su papel de ciudadano: dice lo que piensa y toma la palabra bajo su responsabilidad. Nadie puede deshacerse de esta responsabilidad, ni siquiera el que no habla y, por ese hecho, deja hablar a los otros y permite que el espacio social sea ocupado, quizás, por ideas monstruosas. No se puede, a la vez, acusar al “poder intelectual y denunciar, en el silencio de los intelectuales alemanes después de 1933, una complicidad con el nazismo.

O.M: Da la impresión de que cada vez es más difícil encontrar puntos de apoyo para criticar o para expresar lo que funciona mal. ¿Por qué hoy ya no funciona la crítica?

C.C.: La crisis de la crítica sólo es una de las manifestaciones de la crisis general y profunda de la sociedad. Existe ese pseudoconsenso generalizado; la crítica y el oficio de intelectual están mucho más atrapados en el sistema que antes y de una manera más intensa; todo está mediatizado, las redes de complicidad son casi todopoderosas. Las voces discordantes o disidentes no son ahogadas por la censura o por unos editores que ya no se atreven a publicarla, son ahogadas por la comercialización general. La subversión está atrapada en la indistinción de lo que se hace, de lo que se propaga. Para hacer la publicidad de un libro, se dice inmediatainenté: “Este es un libro que revoluciona su ámbito”, pero se dice también que las pastas Panzani revolucionaron la cocina. La palabra “revolucionario” (como las palabras “creación” o “imaginación”) se ha vuelto un slogan publicitario; es lo que se llamaba hace algunos años la recuperación. La marginalidad se vuelve algo reivindicado y central; la subversión es una curiosidad interesante que completa la armonía del sistema. La sociedad contemporánea tiene una capacidad terrible para sofocar cualquier divergencia verdadera, ya sea callándola o convirtiéndola en un fenómeno entre otros, comercializado como los otros.

Podemos detallar aún más. Los propios críticos traicionan su papel de críticos; los autores traicionan su responsabilidad y su rigor, y existe la vasta complicidad del público, que no es inocente en este asunto, pues acepta el juego y se adapta a lo que se le da. El conjunto es instrumentalizado, utilizado por un sistema anónimo a su vez. Todo esto no es el acto de un dictador, de un puñado de grandes capitalistas o de un grupo de creadores de opinión; es una inmensa corriente social-histórica que va en esa dirección y hace que todo se vuelva insignificante. Evidentemente, la televisión ofrece el mejor ejemplo de esto: si algo se coloca en el centro de la actualidad durante 24 horas, se vuelve insignificante y deja de existir después de esas 24 horas, porque se encontró o se debe encontrar otra cosa que tomará su lugar. Culto de lo efímero que exige al mismo tiempo una contracción extrema: lo que se llama en la televisión estadounidense el attention span, la duración útil de la atención de un espectador, era de diez minutos todavía hace algunos años, para caer gradualmente a cinco minutos, a un minuto, y ahora a diez segundos. El spot televisivo de diez segundos es considerado el medio de comunicación más eficaz; es el que se utiliza durante las campañas presidenciales, y es totalmente comprensible que esos spots no contengan nada sustancial, sino que estén consagrados a insinuaciones difamatorias. Aparentemente, es lo único que el espectador es capaz de asimilar. Eso es a la vez verdadero y falso. La humanidad no se ha degenerado biológicamente, las personas todavía son capaces de poner atención a un discurso argumentado y relativamente largo; pero es cierto también que el sistema y los medios de comunicación “educan” (a saber, deforman sistemáticamente) a las personas, de tal modo que no puedan finalmente interesarse en nada que sobrepase algunos segundos, o algunos minutos como máximo.

Ahí hay una conspiración, no en el sentido policial, sino en el sentido etimológico: todo eso “respira junto”, sopla en la misma dirección de la de una sociedad donde toda crítica pierde su eficacia.

O.M.: ¿Pero cómo fue tan fecunda y tan virulenta la crítica durante el período que culminó en 1968 (período sin desempleo, sin crisis, sin SIDA, sin racismo al estilo Le Pen), y hoy, con la crisis, el desempleo, todos los demás problemas, la sociedad es apática?

C.C.: Hay que revisar las fechas y los periodos. En lo esencial, la situación de hoy existía ya a finales de los años 50. En un texto escrito en 1959-1962[Nota 2]yo ya describía la entrada de la sociedad en una etapa de apatía, de privatización de los individuos, de repliegue de cada uno sobre su pequeño círculo personal, de despolitización, que ya no era coyuntural. Es cierto que durante el decenio de 1960 los movimientos en Francia, Estados Unidos, Alemania, Italia y otros lugares, los de los jóvenes, de las mujeres, de las minorías parecían haber desmentido este diagnóstico. Pero a partir de mediados de los años 70 se pudo ver que se trataba de una especie de última llamarada de movimientos iniciados con la Ilustración. Prueba de ello es que todos estos movimientos sólo movilizaron finalmente a pequeñas minorías de la población.

Hay factores coyunturales que desempeñaron un papel en esta evolución; por ejemplo, los conflictos petroleros. En si mismos, no tienen importancia, pero facilitaron una contraofensiva, un chantaje a la crisis de las capas dirigentes. Pero esta contraofensiva no habría podido tener los efectos que tuvo si frente a ella no se hubiera encontrado una población cada vez más átona. Al final de los años 1970, en Estados Unidos, quizás por primera vez después de un siglo, se dieron acuerdos entre empresas y sindicatos, donde éstos últimos aceptaban reducciones de salarios. Se observaron niveles de desempleo que hubieran sido impensables desde 1945 y sobre los que yo había escrito que se habían vuelto imposibles, pues habrían hecho explotar inmediatamente el sistema. Hoy vemos que me había equivocado.

Pero detrás de estos elementos coyunturales hay factores mucho más graves. El derrumbe primero gradual y luego acelerado de las ideologías de izquierda; el triunfo de la sociedad de consumo; la crisis de las significaciones imaginarias de la sociedad moderna (significaciones de progreso y/o de revolución); todo esto, sobre lo que regresaremos, manifiesta una crisis del sentido, y esta crisis de sentido es la que permite a los elementos coyunturales desempeñar el papel que desempeñan.

O.M.: Pero esta crisis del sentido o de la significación ya ha sido analizada. Parece que pasamos, en algunos años o decenios, de la crisis como krisis en el sentido, por ejemplo, de Husserl, a un discurso sobre la crisis como pérdida ylo ausencia de sentido, a una especie de nihilismo. ¿No habrá dos tentaciones Ian próximas como dificiles de identificar: por un lado, deplorar la decadencia efectiva de los valores occidentales heredados de la Ilustración (tenemos que digerir Hiroshima, Kolyma, Auschwitz, el totaliarismo en el Este); proclamar, por otra parte (es la actitud nihilista o desconstructivista), que la decadencia es el nombre mismo de la modernidad occidental tardía, que ésta es insalvable o sólo puede ser salvada con un retorno a los orígenes (religiosos, morales, fantasmáticos .. ), que Occidente es culpable de esta aleación de razón y de dominación que ejecuta su control sobre un desierto ? Entre estas dos tendencias, de mortificación, donde Auschwitz y Kolyma son imputados a la Ilustración, y de nihilismo, que se remite (o no) al “retorno a los orígenes “, ¿dónde se sitúa usted?

C.C.: Ante todo, pienso que esos dos términos que usted opone se reducen finalmente a lo mismo. En gran parte, la ideología y el engaño desconstruccionistas se apoyan sobre la “culpabilidad” de Occidente: provienen, para decirlo con pocas palabras, de una mezcla ilegítima, donde la crítica (hecha desde hace tiempo) del racionalismo instrumental e instrumentalizado es confundida subrepticiamente con la denigración de las ideas de verdad, de autonomía, de responsabilidad. Se juega con la culpabilidad de Occidente relativa al colonialismo, al exterminio de las otras culturas, a los regímenes totalitarios, a la imaginería del dominio, para saltar a una crítica falaz y autoreferentemente contradictoria del proyecto grecooccidental de autonomía individual y colectiva, de las aspiraciones a la emancipación, de las instituciones en las que éstas se han encarnado, aunque sólo sea de manera parcial e imperfecta. (Lo más curioso es que esos mismos sofistas no se privan, de vez en cuando, de presentarse como defensores de la justicia, de la democracia, de los derechos del hombre, etc.)

Dejemos de lado a Grecia. El Occidente moderno, desde hace siglos, está animado por dos significaciones imaginarias sociales completamente opuestas, incluso si se han contaminado mutuamente: el proyecto de autonomía individual y colectiva, la lucha por la emancipación del ser humano, tanto intelectual y espiritual como efectiva en la realidad social, y el proyecto capitalista, demencial, de la expansión ilimitada de un pseudo dominio pseudo racional que ha dejado de implicar desde hace tiempo solamente a las fuerzas productivas y a la economía, para volverse un proyecto global (y, por lo mismo, aún más monstruoso), de un dominio total de los elementos físicos, biológicos, psíquicos, sociales, culturales. El totalitarismo es sólo la punta más extrema de este proyecto de dominación que, además, se invierte en su propia contradicción, pues incluso la racionalidad restringida, instrumental del capitalismo clásico se vuelve en él irracionalidad y absurdo, como lo han mostrado el stalinismo y el nazismo.

Para regresar al punto de partida de su pregunta, usted tiene razón al decir que no vivimos hoy una krisis en el verdadero sentido del término, a saber, un momento de decisión. (En los escritos hipocráticos, la krisis, la crisis de una enfermedad, es el momento paroxístico al final del cual el enfermo muere o, por una reacción saludable provocada por la propia crisis, inicia su proceso de curación.) Vivimos una fase de descomposición. En una crisis hay elementos opuestos que se combaten, mientras que lo que caracteriza precisamente a la sociedad contemporánea es la desaparición del conflicto social y político. La gente descubre hoy lo que escribíamos hace treinta o cuarenta años en S. ou B., a saber: que la oposición derecha/izquierda ya no tiene ningún sentido; los partidos políticos oficiales dicen lo mismo, Baladur hace hoy lo que Bérégovoy hacía ayer. En realidad, no hay ni programas opuestos, ni participación de la gente en conflictos o luchas políticas, o simplemente en una actividad política. En el plano social, no solamente existe la burocratización de los sindicatos y su reducción a un estado esquelético, sino la casi desaparición de las luchas sociales. Nunca ha habido tan pocos días de huelga en Francia, por ejemplo, como en los últimos diez o quince años y casi siempre estas huelgas tienen un carácter categoríal o corporativista.[Nota 3]

Pero, como ya dijimos, la descomposición se ve particularmente en la desaparición de las significaciones, en el desvanecimiento casi completo de los valores. Y esto es, al final, amenazante para la sobrevivencia del sistema mismo. Cuando, como es el caso en todas las sociedades occidentales, se proclama abiertamente (y en Francia, la izquierda tiene la gloria de haberlo hecho como la derecha no se había atrevido a hacerlo) que el único valor es el dinero, la ganancia, que el ideal sublime de la vida social es el “enriquézcanse”, ¿podemos concebir que una sociedad pueda continuar funcionando y reproduciéndose sobre esta única base? Si es así, los funcionarios deberían pedir y aceptar propinas para hacer su trabajo, los jueces deberían poner en subasta las decisiones de los tribunales, los maestros deberían poner buenas calificaciones a los niños cuyos padres les hayan pasado un cheque, y así todo lo demás. Escribí hace ya casi quince años: la única barrera para las personas hoy es el miedo a la sanción penal. ¿Pero por qué los que administran esa sanción serían a su vez incorruptibles? ¿Quién cuidará a los cuidadores? La corrupción generalizada que se observa en el sistema político económico contemporáneo no es periférico o anecdótico, se ha vuelto un rasgo estructural, sistémico de la sociedad en que vivimos. En realidad, tocamos aquí un factor fundamental, que los grandes pensadores políticos del pasado conocían y que los supuestos filósofos políticos”, malos sociólogos y pobres teóricos, ignoran espléndidamente: la íntima solidaridad entre un régimen social y el tipo antropológico (o el abanico de esos tipos) necesario para hacerlo funcionar. Los tipos antropológicos, en su mayoría, fueron heredados por el capitalismo de los periodos históricos anteriores: el juez incorruptible, el funcionario weberiano, el maestro dedicado a su tarea, el obrero para el que su trabajo, a pesar de todo, era una fuente de orgullo. Esos personajes se vuelven inconcebibles en el periodo contemporáneo: no se ve por qué se los reproduciría, quién los reproduciría, en nombre de qué funcionarían. Incluso un tipo antropológico que es la creación propia del capitalismo, el empresario schumpeteriano (que combina una inventiva técnica con la capacidad de reunir capitales, de organizar una empresa, de explorar, de penetrar, de crear mercados) está desapareciendo. Es reemplazado por burocracias gerenciales y por especuladores. Una vez más, todos los factores conspiran. ¿Por qué luchar para hacer producir y vender, en el momento en que un golpe de suerte sobre las tasas de cambio en la Bolsa de Nueva York o de otro lugar puede traernos 500 millones de dólares en algunos minutos? La sumas que están en juago en la especulación de cada semana son del orden del PNB de Estados Unidos en un año. Resulta de esto un drenaje de los elementos más “emprendedores” hacia este tipo de actividades absolutamente parasitarias desde el punto de vista del propio sistema capitalista.

Si ponemos juntos todos estos factores, tomando en cuenta, además, la destrucción irreversible del entorno terrestre que la “expansión” capitalista trae necesariamente (condición necesaria, a su vez, de la “paz social”) podemos y debemos preguntarnos cuánto tiempo todavía podrá funcionar el sistema.

O. M.: Este “deterioro” de Occidente, esta “descomposición” de la sociedad, de los valores, esta privatización y esta apatía de los ciudadanos, ¿no se deben también al hecho de que los desafíos, frente a la complejidad del mundo, se han vuelto desmesurados? Quizás somos ciudadanos sin brújula…

C.C.: Que los ciudadanos no tengan brújula es cierto, pero eso proviene precisamente del deterioro, de la descomposición, del desgaste sin precedentes de las significaciones imaginarias sociales. Podemos comprobarlo en más ejemplos. Ya nadie sabe hoy lo que es ser ciudadano; pero tampoco sabe nadie lo que es ser hombre o mujer. Los papeles sexuales están disueltos, ya no sabemos en qué consiste eso. Antes, lo sabíamos en los diferentes niveles de la sociedad, de categoría, de grupo. No digo que estuviera bien. Me coloco en un punto de vista descriptivo y analítico. Por ejemplo, el famoso principio: “El lugar de la mujer está en el hogar” (que precedió al nazismo por varios milenios) definía un papel para la mujer: criticable, alienante, inhumano, todo lo que se quiera, pero en todo caso una mujer sabía lo que tenía que hacer: estar en el hogar, mantener una casa. Igualmente, el hombre sabía que debía alimentar a su familia, ejercer la autoridad, etc. Lo mismo en el juego sexual: en Francia nos burlamos (y creo que con toda la razón) del juridismo ridículo de los estadounidenses, con las historias de acoso sexual (que ya no tienen nada que ver con los abusos de autoridad, de posición patronal, etc.), las reglamentaciones detalladas publicadas por universidades sobre el consentimiento explícito exigido de la mujer en cada etapa del proceso, etc. Pero, ¿quién no ve la inseguridad psíquica profunda, la pérdida de las referencias identificatorias sexuales que ese juridicismo intenta paliar patéticamente? Ocurre lo mismo en las relaciones padres/hijos: nadie sabe hoy lo que es ser una madre o un padre.

O.M: Este deterioro del que hablamos no es obra, ciertamente, sólo de las sociedades occidentales. ¿Qué hay que decir de las otras? Y, por otro lado, ¿podemos decir que afecta también a los valores revolucionarios occidentales? ¿Y cuál es el papel, en esta evolución, de la famosa “culpabilidad “de Occidente?

C.C.: En la historia de Occidente, hay acumulación de horrores (contra los otros, así como contra sí mismo). Ese no es un privilegio de Occidente: ya sea en China, en la India, en África antes de la colonización o entre los aztecas, las acumulaciones de horrores están en todas partes. La historia de la humanidad no es la historia de la lucha de clases, es la historia de los horrores, aunque no sólo sea eso. Existe, es cierto, una cuestión por debatir, la del totalitarismo: ¿Es, como creo, el resultado de esta locura del dominio en una civilización que producía los medios de exterminio y de adoctrinamiento a una escala nunca antes vista en la historia, es un destino perverso inmanente a la modernidad como tal, con todas las ambigüedades de que es portadora, o es otra cosa? En nuestra presente discusión, es una cuestión, por decirlo así, teórica, en la medida en que Occidente ha dirigido los horrores del totalitarismo contra los suyos (incluyendo a los judíos), en la medida en que el “Mátenlos a todos, Dios reconocerá a los suyos” no es una frase de Lenin, sino de un duque muy cristiano, y no fue pronunciada en el siglo XX, sino en el XVI, en la medida en que los sacrificios fueron practicados abundante y regularmente por culturas no europeas, etc. El Irán de Jomeini no es un producto de la Ilustración.

Hay algo, en cambio, que es la especificidad, la singularidad y el pesado privilegio de Occidente: esta secuencia social- histórica que empieza con Grecia y se retorna, a partir del siglo XI en Europa occidental, es la única en la que se ve emerger un proyecto de libertad, de autonomía individual y colectiva, de crítica y de autocrítica: el discurso de denuncia de Occidente es la más brillante confirmación de ello. Pues somos capaces, en Occidente, al menos algunos de nosotros, de denunciar el totalitarismo, el colonialismo, la trata de negros o el exterminio de los indios de Estados Unidos. Pero no he visto que los descendientes de los aztecas, de los chinos o de los hindúes hagan una autocrítica análoga, y veo aún hoy cómo los japoneses niegan las atrocidades que cometieron durante la Segunda Guerra Mundial. Los árabes denuncian sin cesar que fueron colonizados por los europeos, imputándoles todos los males que sufren: la miseria, la falta de democracia, la detención del desarrollo de la cultura árabe, etc. Pero la colonización de algunos países árabes por los europeos duró, en el peor de los casos, ciento treinta años: es el caso de Argelia, de 1830 a 1962. Pero estos mismos árabes fueron reducidos a la esclavitud y colonizados por los turcos durante cinco siglos. La dominación turca sobre el Cercano y Medio Oriente comienza en el siglo XV y termina en 1918. Ocurre que los turcos eran musulmanes, así que los árabes no hablan de eso. El desarrollo de la cultura árabe se detuvo hacia el siglo XI, en el siglo XII como máximo. Ocho siglos antes de que se tratara de una conquista por Occidente. Y esta misma cultura árabe se había construido sobre la conquista, el exterminio y/o la conversión más o menos forzada de las poblaciones conquistadas. En Egipto, en el año 550 de nuestra era, no había árabes, ni en Libia, Argelia, Marruecos o Irak. Están ahí como los descendientes de los conquistadores que vinieron a colonizar estos países y a convertir por las buenas o por las malas a las poblaciones locales. Pero no veo ninguna crítica de esos hechos en el círculo civilizacional árabe. Igualmente, se habla de que los europeos ejercieron la trata de negros a partir del siglo XVI, pero nunca se dice que la trata y la reducción sistemática de los negros a la esclavitud fueron introducidas en África por mercaderes árabes a partir del siglo XI-XII (con la participación cómplice , como siempre, de los reyes y jefes de tribus negras), que la esclavitud nunca fue abolida espontáneamente en los países islámicos y que subsiste todavía en algunos de ellos. No digo que todo eso borre los crímenes cometidos por los occidentales, sólo digo que la especificidad de la civilización occidental es esa capacidad de cuestionarse y de autocriticarse. En la historia occidental hay, como en todas las demás, atrocidades y horrores, pero sólo Occidente ha creado esa capacidad de protesta interna, de puesta en duda de sus propias instituciones y de sus propias ideas, en nombre de una discusión razonable entre seres humanos que sigue abierta indefinidamente y no conoce un dogma último.

O.M: Usted dice en algún lugar que el peso de la responsabilidad de la humanidad occidental, por ser precisamente ella la que creó esa protesta interna, le hace pensar que ahí es donde debe dar se primero una transformación radical. ¿No parecen estar ausentes, hoy, esos requisitos de una verdadera autonomía, de una autoinstitución de la sociedad, quizás de un ‘Progreso”, en pocas palabras de una renovación de las significaciones imaginarias creadas por Grecia y retomadas por el Occidente europeo?

C.C.: Primero, no hay que mezclar en nuestra discusión la idea de “progreso”. No hay progreso en la historia, salvo en el ámbito instrumental. Con una bomba H podemos matar a mucha más gente que con un hacha de piedra; y las matemáticas contemporáneas son infinitamente más ricas, poderosas y complejas que la aritmética de los primitivos. Pero una pintura de Picasso no vale ni más ni menos que un fresco de Lascaux y de Altamira, la música de Bali es sublime y las mitologías de todos los pueblos son de una belleza y de una profundidad extraordinarias. Y si hablamos del plano moral basta con mirar lo que está ocurriendo a nuestro alrededor para dejar de hablar de “progreso”. El progreso es una significación imaginaria esencialmente capitalista, que atrapó incluso al propio Marx.

Con todo, si consideramos la situación actual, situación no de crisis sino de descomposición, de deterioro de las sociedades occidentales, nos encontramos nuevamente frente a una antinomia de primera magnitud. Es la siguiente: lo que se requiere es inmenso, llega muy lejos (y los seres humanos, como son y como los reproducen constantemente las sociedades occidentales, y también las otras, están inmensamente alejados de tenerlo). ¿Qué es lo que se requiere? Tomando en cuenta la crisis ecológica, la extrema desigualdad de la repartición de las riquezas entre países ricos y países pobres, la casi imposibilidad de que el sistema continúe su curso presente, lo que se requiere es una nueva creación imaginaria de una importancia sin igual en el pasado, una creación que ubicaría en el centro de la vida humana otras significaciones que no fueran la expansión de la producción o del consumo, que plantearía objetivos de vida diferentes, que pudieran ser reconocidos por los seres humanos como algo que valiera la pena. Eso exigiría evidentemente una reorganización de las instituciones sociales, de las relaciones de trabajo, de las relaciones económicas, políticas, culturales. Ahora bien, esta orientación está extremadamente apartada de lo que piensan, y quizás de lo que desean los humanos de hoy. Esta es la tremenda dificultad con la que nos enfrentamos. Deberíamos querer una sociedad en la cual los valores económicos hubieran dejado de ser centrales (o únicos), donde la economía regresara a su lugar como simple medio de la vida humana y no como fin último, en la cual, por lo tanto, renunciáramos a esta loca carrera hacia un consumo siempre creciente. Eso no solamente es necesario para evitar la destrucción definitiva del entorno terrestre, sino también y sobre todo para salir de la miseria psíquica y moral de los humanos contemporáneos. Sería necesario, entonces, que a partir de ese momento los seres humanos (hablo ahora de los países ricos) aceptaran un nivel de vida decente pero frugal, y renunciaran a la idea de que el objetivo central de su vida es que su consumo aumente de 2 a 3% por año. Para que aceptaran eso, sería necesario que otra cosa diera sentido a sus vidas. Se sabe, yo sé lo que puede ser esa otra cosa, pero evidentemente eso no sirve de nada si la gran mayoría de las personas no lo acepta y no hace lo necesario para que se realice. Esa cosa es el desarrollo de los seres humanos, en lugar del desarrollo de los cachivaches. Eso exigiría otra organización del trabajo, que debería dejar de ser un incordio para convertirse en un campo de despliegue de las capacidades humanas; otros sistemas políticos, una verdadera democracia que implique la participación de todos en la toma de decisiones; otra organización de la paideia para formar ciudadanos capaces de gobernar y de ser gobernados, como decía admirablemente Aristóteles, y así sucesivamente. Evidentemente, todo eso plantea problemas inmensos: por ejemplo, ¿cómo podría una democracia verdadera, una democracia directa, funcionar ya no a una escala de 30 000 ciudadanos, como en la Atenas clásica, sino a una escala de 40 millones de ciudadanos, como en Francia, o incluso a la escala de varios miles de millones de individuos en el planeta. Problemas inmensamente difíciles, pero que en mi opinión tienen solución, a condición, precisamente, de que la mayoría de los seres humanos y sus capacidades se movilicen para crearla, en lugar de preocuparse por saber cuándo podremos tener una televisión de tres dimensiones.

Estas son las tareas que tenemos frente a nosotros, y la tragedia de nuestra época es que la humanidad occidental no se preocupa por ellas. ¿Cuánto tiempo permanecerá esta humanidad obsesionada por estas inanidades y estas ilusiones que se llaman mercancías? ¿Acaso una catástrofe cualquiera (ecológica, por ejemplo) traería un despertar brutal, o más bien traería regímenes autoritarios o totalitarios? Nadie puede responder a ese tipo de preguntas. Lo que se puede decir es que todos los que tienen conciencia del carácter terriblemente importante de lo que está en juego deben intentar hablar, criticar esa carrera hacia el abismo, despertar la conciencia de sus conciudadanos.

O.M: Un artículo de F. Gaussen en Le Monde evocaba recientemente un cambio cualitativo: una decena de años después del “silencio de los intelectuales “, el derrumbe del totalitarismo en el Este funciona como una validación del modelo democrático occidental,- los intelectuales vuelven a tomar la palabra para defender ese modelo, algunos invocando a Fukuyama, otros a Tocqueville y el consenso ambiente sobre el ‘Pensamiento débil” Ese no es, sin duda, el “cambio” que usted desea…

C.C.: Digamos ante todo que las vociferaciones de 1982-1983 sobre el “silencio de los intelectuales” no son más que una operación micropolítica. Los que vociferaban querían que los intelectuales corrieran a salvar al Partido Socialista, cosa que pocas personas estaban dispuestas a hacer (incluso si muchos se aprovecharon de él para obtener puestos y demás).

Como al mismo tiempo (por esta última razón o por otras), nadie lo quería criticar, la muchacha seguía muda.[Nota 4] Pero todo esto concierne al microcosmos parisino, no tiene ningún interés y está muy alejado de, lo que hablamos. Y tampoco hay un “despertar” de los intelectuales en ese sentido.

Pienso también que lo que usted llama el “tocquevillismo ambiente” va a tener una vida corta. Nadie va a discutir que Tocqueville es un pensador muy importante; vio en Estados Unidos, cuando era muy joven, en los años de 1830, cosas muy importantes, pero no vio otras igualmente importantes. Por ejemplo, no le dio el peso necesario a la diferenciación social y política ya plenamente instalada en su época, ni al hecho de que el imaginario de la igualdad permanecía confinado a ciertos aspectos de la vida social y no tocaba a las relaciones efectivas de poder. Ciertamente, sería de pésimo gusto preguntar a los actuales seguidores de Tocqueville, o a los que se presentan como tales: ¿y ustedes qué tienen para decir, como seguidores de Tóqueville, sobre las fuertes diferenciaciones sociales y políticas que no se atenúan de ningún modo, sobre las nuevas que se crean, sobre el carácter fuertemente oligárquico de las supuestas “democracias”, sobre la erosión de los presupuestos tanto económicos como antropológicos de la “marcha hacia la igualación de las condiciones”, sobre la incapacidad visible del imaginario político occidental de penetrar muy vastas regiones del mundo no occidental? ¿Y sobre la apatía política generalizada? Ciertamente, sobre este último punto se nos dirá que Tocqueville entreveía ya la emergencia de un “Estado tutelar”; pero ese Estado, si bien en efecto es tutelar (lo que anula toda idea de “democracia”), no es, de ningún modo, como él lo creía, “benévolo”. Es un Estado totalmente burocratizado, librado a los intereses privados fagocitado por corrupción, incapaz incluso de gobernar por tener que mantener un equilibrio inestable entre los grupos de presión de todo tipo que despedazan a la sociedad contemporánea. Y la “igualdad creciente de las condiciones” acabó significando simplemente la ausencia de signos exteriores de estatus heredado y la igualación de todos por el equivalente general, a saber, el dinero, a condición de que lo tengamos. Si usted quiere rentar una suite en el Crillon o en el Ritz, nadie le preguntará quién es usted o qué hacía su abuelo. Basta con estar bien vestido y tener una cuenta bien provista en el banco.

El “triunfo de la democracia a la occidental duró algunos meses. Lo que vemos es el estado de Europa del Este y de la ex “URSS”, Somalia, Ruanda- Burundi, Afganistán, Haití, áfrica sud-sahariana, Irán, Irak, Egipto, Argelia y demás. Todas estas discusiones tienen un costado terriblemente provinciano. Se discute como si los temas de moda en Francia agotaran las preocupaciones del planeta. Pero la población francesa representa el 1% de la población terrestre. Estamos por debajo de lo irrisorio.

La aplastante mayoría de la población del planeta no vive la igualación de las condiciones”, sino la miseria y la tiranía. Y, contrariamente a lo que creían tanto los liberales como los marxistas, no está de ninguna manera preparándose para acoger el modelo occidental de Id república capitalista liberal. Lo único que busca en el modelo occidental son armas y objetos de consumo (ni el habeas corpus, ni la división de poderes). Es muy visible en los países musulmanes (unos mil millones de habitantes), en la India (casi otros mil millones), en África, en China (otros mil millones), en la mayor parte del sureste asiático y en América Latina. La situación mundial, extremadamente grave, vuelve ridículas tanto la idea de un “fin de la historia” como de un triunfo universal del “modelo democrático” a la occidental. Y ese “modelo” se vacía de su sustancia incluso en sus países de origen.

O.M: Sus acerbas críticas del modelo occidental liberal no deben impedimos ver las dificultades de su proyecto político global. En un primer movimiento, la democracia es para usted la creación imaginaria de un proyecto de autonomía y de autoinstitución, que usted espera ver triunfar. En un segundo movimiento, usted extrae de esos conceptos de autonomía y de autoinstitución lo que necesita para criticar capitalismo liberal. Dos preguntas: Primero, ¿no tiene usted allí una manera de hacer su propio duelo del marxismo, a la vez como proyecto y como critica? Y segundo, ¿no hay en eso una especie de ambigüedad, en la medida en que esta “autonomía” es precisamente lo que el capitalismo necesita estructuralmente para funcionar, atomizando a la sociedad, “Personalizando” la clientela, volviendo dóciles y útiles a unos ciudadanos que habrán interiorizado, todos, la idea de que consumen por su propia voluntad, que obedecen por su propia voluntad?

C.C.: Voy a comenzar por su segunda pregunta, que reposa sobre un malentendido. La atomización de los individuos no es la autonomía. Cuando un individuo compra un refrigerador o un carro, hace lo que hacen otros 40 millones de individuos, no es ni individualidad ni autonomía, ese es justamente uno de los engaños de la publicidad contemporánea: “personalícese, compre el detergente X.” Y ahí van millones de individuos a “personalizarse” comprando el mismo detergente. O bien, 20 millones de hogares, a la misma hora, en el mismo minuto oprimen el mismo botón de sus televisores para ver las mismas estupideces. Y en eso radica la confusión imperdonable de Lipovetsky y de otros, que hablan de individualismo, de narcisismo, etc, como si ellos mismos se hubieran tragado los fraudes publicitarios. El capitalismo, como lo muestra precisamente este ejemplo, no necesita autonomía sino conformismo. Su triunfo actual es que vivimos una época de conformismo generalizado, no solamente en lo que se refiere al consumo, sino también a la política, las ideas, la cultura, etc.

Su primera pregunta es más compleja. Pero antes haré una aclaración “psicológica”. Ciertamente, yo fui marxista; pero ni la crítica del régimen capitalista ni el proyecto de emancipación son invenciones de Marx. Y creo que mi trayectoria muestra que mi principal preocupación no ha sido nunca “salvar” a Marx. Muy tempranamente critiqué a Marx, precisamente porque descubrí que no había sido fiel a ese proyecto de autonomía.

En cuanto al fondo del asunto, hay que retomar las cosas desde antes. La historia humana es creación, lo que quiere decir que la institución de la sociedad es siempre autoinstitución, pero autoinstitución que no sabe que lo es y no quiere saber que lo es. Decir que la historia es creación significa que no podemos ni explicar ni deducir tal forma de sociedad a partir de factores reales o de consideraciones lógicas. La naturaleza del desierto o el paisaje de la Edad Media no explican el nacimiento del judaísmo ni, por otra parte, como nuevamente está de moda decir, la superioridad filosófica del monoteísmo sobre el politeísmo. El monoteísmo hebreo es una creación del pueblo hebreo. Y no es ni la geografía griega ni el estado de las fuerzas productivas en la época lo que explica el nacimiento de la polis democrática griega, porque había ciudades por todo el mundo mediterráneo de esa época, y la esclavitud estaba en todos lados (en Fenicia, en Roma, en Cartago). La democracia fue una creación griega, creación que ciertamente fue limitada, pues existía la esclavitud, el estatus de las mujeres, etc. Pero la importancia de esta creación yace en la idea, inimaginable en aquella época para el resto del mundo, de que una colectividad puede autoinstituirse explícitamente y autogobernarse.

La historia es creación y cada forma de sociedad es una creación particular. Hablo de institución imaginaria de la sociedad porque esta creación es obra del imaginario colectivo anónimo. Los hebreos imaginaron, crearon su Dios como un poeta crea un poema, como un músico crea una música. La creación social es, por supuesto, infinitamente más amplia, ya que es cada vez creación de un mundo, el mundo propio de esa sociedad: en el mundo de los hebreos hay un Dios con características muy particulares, que creó este mundo y a estos hombres, les dio leyes, etc. Lo mismo es cierto para todas las sociedades. La idea de creación no es en absoluto idéntica a la idea de valor: una cosa social o individual no debe ser valorada sólo por ser una creación valorada. Auschwitz y el Gulag son creaciones del mismo modo que el Partenón o Nuestra Señora de París. Son creaciones monstruosas, pero creaciones absolutamente fantásticas. El sistema concentracionario es una creación fantástica, y eso no quiere decir que debemos avalarla. Las agencias publicitarias dicen: “Nuestra compañía es más creativa que las otras.” Puede serlo para crear idioteces o monstruosidades.

Entre las creaciones de la historia humana, hay una que es singularmente singular: la que permite a la sociedad considerada cuestionarse a sí misma. Creación de la idea de autonomía, de retorno reflexivo sobre sí misma, de crítica y de autocrítica, de interrogación que no conoce ni acepta ningún límite. Creación, por lo tanto, al mismo tiempo de la democracia y de la filosofía. Porque, del mismo modo que un filósofo no acepta ningún límite exterior para su pensamiento, la democracia no reconoce límites externos de su poder instituyente, sus únicos límites resultan de su autolimitación. Sabemos que la primera forma de esta creación es la que surge en la Grecia antigua, sabemos o deberíamos saber que es retomada, con otras características, en Europa occidental ya desde el siglo XI, con la creación de las primeras comunidades burguesas que reivindican el autogobierno, luego con el Renacimiento, la Reforma, la Ilustración, las revoluciones de los siglos XVIII y XIX, el movimiento obrero, y más recientemente con otros movimientos emancipadores. En todo esto, Marx y el marxismo sólo representan un momento, importante en algunos aspectos, catastrófico en otros. Y gracias a esta serie de movimientos subsiste en la sociedad contemporánea un cierto número de libertades parciales, esencialmente parciales y defensivas, cristalizadas en algunas instituciones: derechos del hombre, no retroactividad de las leyes, cierta separación de los poderes, etc. Estas libertades no han sido otorgadas por el capitalismo, fueron arrancadas e impuestas por estas luchas seculares. Ellas son también las que hacen del régimen político actual no una democracia (no es el pueblo el que detenta y ejerce el poder), sino una oligarquía liberal. Régimen bastardo, basado en la coexistencia del poder de las capas dominantes con una protesta social y política casi ininterrumpida. Pero, por más paradójico que pueda parecer, la desaparición de esta protesta es lo que pone en peligro la estabilidad del régimen. Si el capitalismo pudo desarrollarse como lo ha hecho, ha sido porque los obreros se han defendido. No es seguro que el régimen pueda continuar funcionando con una población de ciudadanos pasivos, de asalariados resignados, etc.

O. M.: ¿Pero cómo podría funcionar hoy una democracia participativa ? ¿ Cuáles serían los relevos socia les de una protesta o de una crítica eficaces ? Usted evoca a veces una estrategia de espera o de paciencia, que esperaría un deterioro acelerado de los partidos políticos. Habría también una estrategia de lo peor, que buscaría el agravamiento de la situación para que se salga de la apatía generalizada. Pero hay también una estrategia de la urgencia, que se adelantaría a lo imprevisible. ¿Cómo y gracias a quién llegará lo que usted llama “concebir otra cosa, crear otra cosa “?

C.C.: Usted mismo lo dijo, yo solo no puedo dar una respuesta a esas preguntas. Si hay una respuesta, la dará la gran mayoría del pueblo. Por mi parte, compruebo por un lado la inmensidad de las tareas y su dificultad, la extensión de la apatía y de la privatización en las sociedades contemporáneas, lo pesadillesco e intrincado de los problemas que se plantean en los países ricos y de los que se plantean en los países pobres, y así sucesivamente. Pero también, por otro lado, no se puede decir que las sociedades occidentales estén muertas, si repasamos pérdidas y ganancias de la historia. Ya no vivimos en la Roma o en la Constantinopla del siglo IV, donde la nueva religión había congelado todo movimiento, y donde todo estaba entre las manos del emperador, del papa y del patriarca. Hay signos de resistencia, personas que luchan aquí y allá; en Francia existen desde hace diez años las coordinaciones; todavía aparecen libros importantes. En el correo dirigido a Le Monde, por ejemplo, se encuentran con frecuencia cartas que expresan puntos de vista totalmente sanos y críticos.

Evidentemente, no puedo saber si todo esto basta para invertir la situación. Lo que es seguro, es que los que tienen conciencia de la gravedad de estas preguntas deben hacer todo lo que está en sus manos (ya sea con la palabra, con lo escrito o simplemente con su actitud en el sitio que ocupan) para que la gente despierte de su letargo contemporáneo y comience a actuar en el sentido de la libertad.

El ruido y la furia: pensando en el Día de las Mujeres

El ruido y la furia
por Sol Ferreira

religion

Hace un par de meses empecé a meditar. No tiene nada de loco ni de new age, la verdad. El principio es de lo más básico: relajarse y concentrarse en el presente, en lo que nos rodea en ese momento, y así dejar de lado por unos segundos la corriente continua de pensamientos, los saltos al pasado y al presente y las cuestiones a veces imaginarias que hacen muy fácil encerrarse en la cabeza de uno sin siquiera darse cuenta.

“El truco” a la hora de concentrarse en el presente es, simplemente, escuchar: escuchar el compás de la propia respiración, escuchar los sonidos alrededor, ya sea el goteo de una canilla, el canto de los pájaros, los autos que pasan: escuchar lo que realmente está sucediendo alrededor. Y nada más.

Por supuesto, cualquiera que lo haya intentado sabe que es difícil, y que la cabeza vuelve una y otra vez a su propia narración de las cosas, que tapa con rapidez lo que está pasando alrededor y nos devuelve a nosotros mismos y a lo que pasa adentro. Y entonces simplemente hay que recordarse lo de volver al presente. Es un vaivén continuo pero vale la pena intentarlo.

A pesar de mis nuevas cualidades zen, esta semana no pude evitar envolverme en todo lo contrario: el griterío constante de Facebook. Hace tiempo que me había apartado un poco de todo eso, pero no pude contenerme de leer las larguísimas polémicas respecto de la Marcha y el Paro de Mujeres del 8 de marzo. No pude porque es un tema que me interesa y que me afecta profundamente, porque siento que estoy presenciando (y participando en) un momento histórico y porque es imposible que no me sienta interpelada, como mujer, por todo lo que se está diciendo sobre cómo deberíamos comportarnos las mujeres en esta instancia.

Con tristeza e indignación he visto todo tipo de intentos de desmenuzar la convocatoria antes de que se lleve a cabo. Apelaciones al miedo que aparentemente provocamos las mujeres enojadas; quejas sobre la heterogeneidad de la convocatoria, sobre que las consignas no son fácilmente reducibles a dos o tres puntos; el clásico “no todos los hombres son esto o aquello”; acusaciones de que el feminismo desvirtúa la lucha “real”, que es contra el capitalismo (esto último me parece particularmente errado, ya que gran parte del feminismo organizado asocia el patriarcado directamente con el capitalismo y aboga por erradicar ambos al mismo tiempo y promover una nueva forma de organizar el mundo; y además, ¿es el feminismo el que te impide luchar contra el capitalismo, o es tu propia desidia? ¿Realmente tantos de los que se quejan de la lucha feminista están llevando a cabo otras luchas por causas justas? En el caso de que sí, ¿cuáles son esas causas justas que no pueden desarrollarse por culpa del feminismo?).

Tantas excusas para boicotear desde el principio un movimiento incipiente (en esta nueva versión; feminismo hay para rato, y creo especialmente que algunas mujeres tienen que recordar gracias a quiénes podemos hoy estudiar, trabajar, votar y otra larga cantidad de cosas). Tanta sorpresa ante que las mujeres decidan unirse por encima de gremios, grupos de pertenencia, estilos de vida.

Yo también estoy sorprendida, gratamente sorprendida. E infinitamente orgullosa. Porque el autoboicot, la misoginia internalizada, las tristes “recompensas” que otorga -aunque sea por un ratitoplegarse al statu quo, el miedo -tanto y tan justificado-, la disminución constante de nuestros méritos, han conspirado con fuerza en contra de que las mujeres nos reconozcamos como compañeras, como personas que atraviesan al mismo tiempo, pero pocas veces juntas, situaciones tan parecidas y cuyo origen es el mismo.

◆ ◆ ◆

Cuando estudiaba portugués, la profesora de vez en cuando nos tiraba una advertencia: no se queden en la interlengua. La interlengua es un fenómeno que ocurre cuando se está aprendiendo un idioma muy parecido al natal, como lo es el portugués al español; es fácil llegar a un punto en el que un hablante de español se puede comunicar con un hablante de portugués, y por eso llegar a la conclusión errónea de que domina el portugués. Esto, desde el punto de vista de alguien que quiere adquirir el idioma y no quedarse sólo en el “cafecinho” y el “morango”; para otros, la comunicación rudimentaria puede ser más que suficiente.

Diría que me introduje en el feminismo cuando a los nueve años me llamó la atención el hecho de que en la escuela la lista de los varones siempre se pasaba antes que la de las nenas. De ahí hasta el día de hoy, nunca dejé de aprender y cambiar mi noción sobre qué es el feminismo, cuál es mi papel en él, cuál es el papel de los otros. Y desde el principio esta forma de pensar me hizo pasar por la tristeza, la indignación, el entusiasmo, y más que nada el cuestionamiento. Estaba convencida y quería que los otros supieran por qué. Pensaba que era una sencilla cuestión de aprender y enseñar, como un idioma. Y que los hombres que se decían interesados en el feminismo y se enroscaban en discusiones al respecto conmigo lo hacían con intenciones parecidas a las mías. 19 años después de mi primera incursión en estas aguas, llegué a la conclusión de que, la mayoría de las veces, no es eso lo que ocurre. Muy especialmente cuando se trata de hombres de los que, por su educación y sensibilidad para los temas sociales, se presumiría que se acercan al feminismo desde el afán de entender. Desde la empatía, ponele. Pero en mi pequeña muestra, al menos, descubrí que muchos de ellos están más que satisfechos con quedarse en un “interfeminismo”, que en su variante más haragana e hipócrita se expresa como “obviamente que estoy a favor de los derechos de las mujeres, eso no debería estar en discusión”. Punto. Obviamente debería asumir que un hombre que habla de feminismo, por el solo hecho de mencionarlo, ya está fuera de cuestionamiento. ¡Cuando yo misma, que soy mujer y feminista, me tengo que cuestionar cosas todos los días! ¡Y nunca voy a poder dejar de hacerlo!

Todo el mundo sabe que aprender una segunda lengua es un asunto para toda la vida. Y el feminismo es una segunda lengua para todos, hombres y mujeres, porque la lengua nativa de todos nosotros es el patriarcado.

Aprender un lenguaje es difícil, es intrincado, a veces antiintuitivo. Pero sabemos que la recompensa de aprender algo nuevo excede por mucho la de no hacerlo por vagancia o comodidad.

Y vuelvo al principio, al valor de escuchar. Al valor de detener por un segundo nuestras neurosis y miedos y sencillamente escuchar lo que pasa alrededor. Y después volver a nuestra cabeza, con suerte con más calma y habiendo aprendido cosas de ese mero escuchar. Y después volver a escuchar. Y así.

◆ ◆ ◆

El paro y la marcha de mañana son una instancia especial para escuchar a las mujeres. Escuchar esa parte de la realidad a la que, por un proceso de siglos, nos cuesta acceder. Hombres y mujeres, no la desaprovechemos.